oleh Erwin S Basrin

Suku Rejang adalah salah satu suku tertua di pulau Sumatra selain suku Bangsa Melayu, argumen ini dikuatkan bahwa Suku Rejang ini telah memiliki tulisan dan bahasa sendiri, ada perdebatan-perdebatan panjang mengenai asal-usul Suku Rejang, selain sejarah turun temurun beberapa tulisan tentang rejang ini adalah tulisan John Marsden (Residen Inggris di Lais, tahun 1775-1779), dalam laporannya dia meceritakan tentang adanya empat petulai Rejang yaitu Joorcalang (Jurukalang), Beremanni (Bermani), Selopo (Selupu) dan Toobye (Tubai).[1]

Catatan-catatan lain tentang Kedudukan 4 Petulai tersebut sebagai komunitas adat asli Rejang, dalam laporannya mengenai ‘adat-federatie in de Residentie’s Bengkoelen en Palembang Dr. JW. Van Royen menyebutkan bahwa kesatuan Rejang yang paling murni dimana marga-marga dapat dikatakan didiami hanya oleh orang-orang di satu Bang, harus diakui Rejang yang ada di wilayah Lebong.[2]

System Petulai dalam sejarah Suku Bangsa Rejang dan warga komunitasnya merupakan himpunan manusia (indigenous community) yang tunduk pada kesatuan Hukum yang dijalankan oleh penguasa yang timbul sendiri dari Masyarakat Hukum Adat, kelembagaan petulai adalah kesatuan kekeluargaan yang timbul dari system unilateral (kebiasaanya disusurgulurkan kepada satu pihak saja) dengan system garis keturunannya yang partrinial (dari pihak laki-laki) dan cara perkawinannya yang eksogami, sekalipun mereka berada di mana-mana.[3]

Sebagai indigenous community suku bangsa rejang tentunya memiliki beberapa kearifan local dalam mengurus diri (manusia, alam dan gaib) kemudian dikenal dengan istilah local adat rian ca’o atau adat neak kutai nated. Aplikasi system ini umumnya dalam system adat Rejang di aplikasikan dalam berbagai bentuk dengan nilai estetika yang tinggi, system demokrasi diaplikasikan dengan musyawarah mupakat oleh tetua adat yang kuat akan legitimasi komunitas ‘jurai’ yang dipimpinnya, dengan sumber-sumber daya alam system pengelolaannya lebih kental dengan system kepemilikan komunal di beberapa tahapannya dilakukan dengan menampilkan seni budaya yang magis, ‘kedurai’ adalah salah satu budaya untuk membuka Hutan, ‘Mundang Biniak’ acara seni budaya ketika menanam padi, dan ‘kedurai agung’ adalah pentas seni kolosal yang dipercayai mampu menangkat musibah bagi komunitas tertentu.

Jika dilihat lebih jauh aplikasi system seni dan budaya ini sangat kuat akan nilai-nilai yang tentunya akan bermanfaat baik bagi keberlanjutan komunitas Rejang secara umum, baik system kelembagaan komunal maupun keberlanjutan sumber-sumber daya alam yang ada dalam lingkup komunitas Rejang yang sangat memiliki hubungan dengan masing-masing petulai.

UU No 5 Tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa tidak hanya berdampak pada system dan legitimasi hokum atas kelembagaan adat di Rejang tetapi di saat yang sama mengenalisir aplikasi seni dan budaya, mendistorsi definisi adat, kemudian secara berlahan-lahan sistem social dengan kepemilikan komunal mulai berganti dengan system individualism yang sempit dan mengedepankan akumulasi capital yang exploitative baik terhadap sumber-sumber daya alam maupun terhadap system social dalam bentuk seni budaya.

Persoalan ini kemudian lambat laun akan berdampak pengahancuran lebih jauh terhadap kelembagaan, seni dan budaya masarakat Rejang sehingga hal yang paling mungkin untuk dilakukan adalah dengan mendokumentasikan kembali system-system seni dan budaya tersebut, sehingga nilai-nilai yang terkandung didalamnya akan menumbuhkan apresiasi tidak hanya bagi komunitas Rejang tetapi apresiasi masyarakat lebih luas terhadap nilai-nilai yang terkandunbg didalamnya yang tentunya lebih mampu mengelola dirinya secara baik dan berkelanjutan.

BE/Kamis, 12 Maret 2009

Siapa forum itu? Keberadaannya saja tidak jelas dan berani-beraninya mengatasnamakan Forum Generasi Lebong. Kalau pun ada, jangan-jangan pembentukannya mendadak dan dibayar oleh oknum tertentu untuk melaporkan masalah saya ke Panwaslu Provinsi, kata Bupati

Dalhadi kepada wartawan kemarin Seperti dijelaskannya, musibah tahun 2002 sebelum dirinya menjadi Bupati Lebong telah diselesaikan hingga ke pengadilan. Sehingga, saat mencalonkan diri menjadi Bupati Lebong, Kepala Pengadilan Negeri Arga Makmur tidak bisa memutuskan agar pencalonan Dalhadi di bursa Pilkada dibatalkan.

Menurut Dalhadi, sebelum keluar dari pengadilan, dirinya bersedia bertanggung jawab atas kejadian itu. Itu dibuktikannya dengan menjadikan anak korban bernama Surya Ningsih sebagai anak angkat dan disekolahkan sampai tamat.

Tidak hanya di pengadilan, melainkan jalur adat pun sudah ditempuh dan itupun sudah selesai. Perlu saya luruskan, bahwa saat peristiwa naas 2002 itu, korban sendiri tidak langsung meninggal di TKP. Korban meninggal setelah satu pekan dirawat di rumah sakit, jelas Dalhadi.

Oleh sebab itu, lanjut Dalhadi, jika benar forum itu ada dan mau mengadukan masalahnya ke pihak-pihak terkait, Dalhadi mengaku tak ada masalah. Karena semuanya sudah selesai. Dan saya yakin, memang ada oknum yang sengaja menunggangi atau mendalangi forum itu, kata dia.

Meski begitu, Dalhadi sendiri tampaknya belum tahu identitas oknum yang dia curigai bermain di balik manuver FGLPH. Siapa sebenarnya yang mengungkapkan masalah itu dan ada apa dengan dirinya. Apakah kinerja saya telah merugikan mereka sampai-sampai kasus lama yang sudah selesai diangkat lagi. Saya minta bekerjalah secara profesional dan proporsional. Jangan bekerja hanya untuk mencari keuntungan sesaat belaka, kata Dalhadi.

Apakah gerakan FGLPH itu ditujukan untuk mengganjal bapak pada Pilkada 2010?

Kalau memang itu maunya, terang-terangan saja lah. Kalau benar begitu, berarti forum itu memang dibentuk dan dibayar hanya untuk menjegal saya, jawab Dalhadi.

Tapi lagi-lagi Dalhadi menyangsikan eksistensi FGLPH. Ia menduga kuat, nama itu hanya rekayasa. Bila memang ada, ia juga yakin orientasinya hanya untuk profit semata.

Berapa sih mereka dibayar oleh oknum tertentu. Forum itu juga tidak jelas keberadaannya. Generasi Lebong yang mana yang dimaksud. Saya ingin tahu apa kepentingan mereka melaporkan permasalahan dirinya ke Panwaslu Provinsi Bengkulu, cecar Dalhadi. (467)

Selasa, 03 Maret 2009

Sikap tegas itu sangat diperlukan sebagai bentuk penghargaan dan pernghormatan terhadap Agama. ‘’Kalau yang melakukannya (mencopot papan merek) itu bawahan saya, sudah pasti dia akan diberi sanksi. Paling tidak, akan saya perintahkan untuk memasangnya kembali, kata Dalhadi kepada RB, kemarin (2/3).

Dalhadi tidak habis pikir mengapa sampai aparat BU kebablasan mencabut papan mesjid tersebut. Karena tindakan yang diambil sudah masuk ke ranah agama.

Isu atau masalah terkait agama sangat lah sensitif. Jadi tidak bisa bermain-main dengan agama. Kalau sudah masuk ke ranah agama, biasanya upaya penyelesaiannya tidak mudah. Bisa sangat rumit, kata Dalhadi.

Mengenai rencana peresmian Pasar, MCK dan Puskesmas di Padang Bano, Dalhadi mengatakan ditunda terlebih dahulu. Alasannya, dalam waktu dekat ini banyak agenda yang lebih mendesak. Diantaranya, acara pisah sambut Kejari Tubei yang akan digelar hari ini (3/3) dan pelantikan Ketua PN Tubei besok (4/3) di Kota Bengkulu.

Saya sudah perintahkan staf untuk memberitahukan warga. Jangan sampai mereka menunggu, tapi saya tidak datang. Sekaligus mengantisipasi ada pihak-pihak tertentu memanfaatkan penundaan ini untuk mengadu domba warga, kata Dalhadi.

Secara terpisah, permintaan serupa disampaikan Pimpinan Daerah Pemuda Muhammadiyah Lebong. Menurut Ketuanya Jefriyanto, SP, tindakan aparat BU mencabut papan merek tersebut sudah di luar batas kewajaran. Apabila Imron tidak mengambil sikap atau membiarkannya saja, dikhawatirkan bisa memperkeruh situasi.

Kalau memang dia menghormati agama, dia pasti akan memasang kembali papan merek tersebut. Andai pun dia enggan melakukannya dengan tangan sendiri, dia bisa memerintahkan bawahannya, kata Jefriyanto.

Jefriyanto menduga perbuatan tersebut bukan dilakukan secara sengaja. Analisanya, tidak mungkin aparat yang mencopot atau pun melihat aksi pencopotan tidak membaca tulisan yang tercantum pada papan tersebut. Karena itu, Imron yang telah menyandang gelar Haji mengetahui sangat tidak baiknya perbuatan tersebut dari sisi Agama.

Jangan salahkan mesjid yang merupakan rumah Allah. Jadi, sekali lagi, jika memang dia pemimpin yang menghormati agama, dia harus memasangnya kembali. Jika tidak, silakan tunggu saja balasan yang akan diberikan Allah SWT, kata Jefriyanto.

DPRD BU Marah

Semetara itu DPRD BU menyesalkan Pemkab BU yang dinilai terlalu lemah dalam menyikapi konflik tapal batas BU-Lebong. Akumulasi kekesalan wakil rakyat BU ini tergambar saat sidang paripurna dengan agenda jawaban Bupati atas pandangan umum DPRD, kemarin.

Ketua DPRD BU, Syaprianto Daud, S.Sos yang memimpin jalannya sidang sampai menggebrak meja. Pemkab harus tegas. Jangan jadi banci. Kita sepakat tidak ada yang namanya Padang Bano di BU. Kita harus berani, segera tindaklanjuti ke MK jangan hanya jadi wacana, ujar Syafrianto sembari menghantamkan telapak tangan kanannya ke meja.

Prakkk terdengar, suara gebrakan meja, yang memecah keheningan ruang sidang. Padang Bano tidak ada, teriak salah seorang anggota DPRD.

Tepuk tangan hangat, terdengar sesat kemudian. Bagaimana pak Wabup. Apakah siap melayangkan ke MK. Kami di dewan ini sebentar lagi juga selesai masa jabataannya. Kalau bukan kita, siapa lagi yang mempertahankan wilayah BU,’’ tanya Syafrianto kepada Wabup yang duduk persis disampingnya.

Wabup, HM. Salamun Haris pun, hanya terdiam melihat semangat wakil rakyat BU dalam mempertahankan wilayah BU. Dengan pelan, Salamun menjawab ya sembari menganggukkan kepalanya. Bahkan saat ditemui usai paripurna, Salamun menilai langkah hukum yang akan ditempuh Pemkab tak hanya akan dilakukan ke MK tapi juga ke KPK. Bukan MK saja tapi langsung ke KPK, tegasnya.

Kenapa mesti ke KPK? Pelanggaran pendirian bangunan perkantoran liar yang ada di tanah BU dinilai Salamun sudah menyalahi aturan. Kalau MK kita masih melihat Tupoksinya. Yang jelas terlihat di depan mata, kesalahan fatal yang dilakukan Lebong. Yakni membangun di wilayah BU. Itu yang perlu diusut, termasuk penyaluran raskin, ujar Salamun.

Membawa persoalan tapal batas ke ranah hukum, menurut dia, sebagai salah bentuk kesalahan yang dilakukan Gubernur yang seolah menutup mata dengan konflik tapal batas. ‘’Kita buka mata pemrov, supaya bisa melihat. Gubernur hendaknya tetap berpihak kepada fakta yang benar, beber Salamun.

Lebih lanjut, dijelaskan Syafrianto, pemerintah pusat hingga saat ini menilai tidak ada yang namanya Padang Bano. Klaim Lebong dilakukan secara sepihak. Kalau mau ambil ya permisi dulu, ujarnya.

Sebagai bentuk dukungan dewan, dalam waktu dekat pihaknya akan mengajukan rekomendasi resmi kepada Pemkab sebagai bentuk support kepada eksekutif. Lihat saja tanggapan anggota dewan kita tadi. Kami akan ajukan surat resmi kepada Bupati soal tapal batas ini.

Objektiflah. Apa yang disampaikan Lebong di media sering memutarbalikkan fakta, bebernya.

Baginya kesepakatan antara BU-Lebong sudah final. Antara BU-Lebong sudah ada kesepakatan sebelumnya, waktu itu pak Kapolda Brigjen Pol Sudibyo sebagai saksi (2007 di kantor Gubernur,red). Politik angan dibawa-bawa lah, tidak bisa mentang-mentang satu partai (Gubernur dan Bupati Lebong) masyarakat dirugikan. Berpikirlah sebagai negarawan, tandasnya.

Secara terpisah, pihak Depdagri mengakui telah menurunkan tim ke Bengkulu terkait konflik tapal batas Bengkulu Utara versus Lebong. Namun, hasilnya masih akan dikaji di Depdagri. Seperti diakui Kepala Pusat Penerangan (Kapuspen) Depdagri, Saut Situmorang kepada RB melalui saluran telepon, kemarin.(oce/dmi/joe)

http://www.harianrakyatbengkulu.com/ver3/mod.php?mod=publisher&op=viewarticle&cid=8&artid=988

RB/Senin, 02 Maret 2009

Anggota DPRD Lebong, Basing Ado mengecam tindakan aparat yang BU mencabut papan merek mesjid. Menurutnya, tindakan tersebut sangat tidak etis dan tidak beradab. Karena itu, BU diminta agar memasangnya kembali. Sebelum masalah pencabutan tersebut berkembang menjadi masalah agama.

‘’Ingat. Konflik yang terjadi adalah konflik batas. Bukan konflik agama. BU mestinya bisa membedakan dengan arif dan bijaksana. Sangat disayangkan bila ternyata BU rela menjadikan rumah Allah sebagai tempat pelampiasan. Apalagi, saya yakin, yang mencabutnya juga umat Islam,’’ kata Basing.

Diakui Basing, DPRD Lebong telah lebih dahulu menyatakan siap mempertahankan wilayah Lebong sampai tetesan darah penghabisan. Dengan begitu, baik Lebong dan BU harus siap memperlihatkan kekuatannya masing-masing. Berarti sudah saatnya Lebong dan BU membuktikan kekuatannya guna menyelesaikan masalah batas tersebut, kata Basing.

Tak hanya dari DPRD, Kepala Kantor Kesatuan Bangsa, Politik dan Perlindungan Masyarakat Kabupaten Lebong Drs. Ruslan Ariyanto pun menyatakan tidak akan mundur dalam mempertahankan wilayahnya.

Apa pun yang terjadi, Pemkab Lebong akan menghadapinya. Bahkan, dihadapkan dengan moncong senjata pun Lebong tidak akan gentar. Apalagi akan mundur. Lebong tetap akan terus berjuang untuk mempertahankan wilayahnya sampai kapan pun juga.

Kalau BU akan mempertahankan sampai titik darah penghabisan, Lebong lebih dari itu. Sampai kapan pun juga Lebong tidak akan pernah mundur, kata Ruslan.

Hanya saja, lanjut Ruslan, sebelum membicarakan sampai titik darah penghabisan, mestinya BU mengembalikan terlebih dahulu papan merek kecamatan Padang Bano yang telah diambil. Kalau memang BU mengaku melakukan segala tindakan berdasarkan aturan, mestinya BU tidak mengambil papan merek tersebut.

Karena tindakan tersebut bisa dikategorikan tindakan main hakim sendiri. Kalau Lebong tidak akan melakukan perbuatan seperti itu. Mengapa ? Karena perbuatan seperti itu bukanlah perbuatan orang dewasa. Melainkan perbuatan anak-anak, kata Ruslan.

Ruslan juga meminta agar Polda Bengkulu menepati janji untuk memfasilitasi BU mengembalikan papan merek tersebut seperti saat dia menemui Kapolda pada Senin lalu (23/2). Jika tidak segera dikembalikan dikhawatirkan akan semakin memperuncing situasi. Sebab, keberadaan papan merek tersebut merupakan simbol harga diri Lebong.

Selama tidak dikembalikan, bisa diartikan BU ingin melecehkan harga diri Lebong. Harga diri adalah sesuatu yang tertinggi dimiliki orang perorangan atau pun kelompok. Nah, kalau harga diri seseorang atau sekelompok orang sudah direndahkan, tentu akan menimbulkan dampak negatif, kata Ruslan. (dmi)

http://www.harianrakyatbengkulu.com/ver3/mod.php?mod=publisher&op=viewarticle&cid=8&artid=961

RB/Kamis, 11-Desember-2008

LEBONG – Warga Desa Tapus dan Suka Negeri Kecamatan Topos memprotes pembangunan jalan hotmix simpang Rimbo Pengadang – Tapus – Suka Negeri. Pasalnya, sekitar 100 meter panjang jalan utama Desa Tapus tidak dihotmix. Protes ini disampaikan tokoh pemuda Desa Tapus Nuril Auna dan Tokoh Pemuda Desa Suka Negeri Erdai kepada RB secara bersamaan melalui ponsel.

Menurut Nuril, pembangunan jalan hotmix yang dilakukan setengah hati. Mestinya, jalan sepanjang 100 meter yang merupakan jalan utama Desa Tapus juga dihotmix. Sementara pembangunan yang dilakukan hanya sampai di simpang tiga Desa Tapus dan Suka Negeri. Lalu, pembangunan dilakukan mengarah ke Desa Suka Negeri. Tanggung. Sementara informasi yang kami dengar, pembangunan jalan hotmix ini hanya tahun ini saja. Selanjutnya, tidak bisa dipastikan, kata Nuril.

Ditambahkan Erdai, protes bukan hanya berasal dari warga Desa Tapus. Tetapi juga diikuti warga Desa Suka Negeri. Bahkan, warga Desa Tapus dan Suka Negeri telah membahasnya secara bersama-sama. Warga juga bersepakat menyurati Dinas Pekerjaan Umum untuk menyampaikan aspirasi. Malam tadi, sekitar 60 orang ikut rapat untuk membahasnya. Suratnya, kalau tidak ada perubahan, tadi dilayangkan, kata Erdai.

Kepala Dinas Pekerjaan Umum Kabupaten Lebong Budi Haryanto, SE saat dikonfirmasi mengaku telah mengetahui hal tersebut. Dia telah menjadwalkan pada hari ini untuk menemui warga guna memberikan penjelasan. Menurutnya, pembangunan yang dilakukan sudah sesuai rencana. Kalau hotmix, memang yang dibangun poros utama. Sementara untuk jalan lainnya juga akan dibangun jalan lingkungan. Rencana saya, besok saya akan mengajak camat dan kepala desa menemui warga untuk menjelaskannya, kata Budi. (dmi)

Oleh Erwin S Basrin

Patang setumang adalah pilosofi dalam sistem peradaban Rejang dalam mengaplikasi sistem komunal yang lebih besar atau sistem pertemanan yang lebih kecil, Patang dalam bahasan Rejang adalah larangan dengan beberapa konsekwensi ketika dilanggar, Setumang adalah berpisah, berpisah ini diterjemahkan secara holistik yang mencakup beberapa dimensi kehdupan dengan berbagai tahapan generasi.

Dalam sehari-hari pepatah ‘pet samo nuwang, mis samo muk’ adalah bagian turunan dari aplikasi Patang Setumang. Jika dilihat lebih jauh dalam sejarah Rejang Patang Setumang ini hampir sama tuanya dengan peradaban Rejang itu sendiri, Dari sistem komunal yang paternalistik, genelogis dan kepercayaan-kepercayaan lokal di Rejang banyak yang mengajari dan menjelaskan kesepakatan adat mengacu pada Patang Setumang, Kesepakatan adat antar 4 Ajai di Lebong Atas adalah awal yang mengclearkan sistem ini dalam bentuk kesepakatan tertulis dalam sejarah turun temurun dikenal dengan prosesi pemotongan Kerbau yang tanduknya diukir, jantung dan hatinya dimakan sebagai simbol kesepakatan tersebut jadi darah dan daging yang akan diturunkan ke generasi berikutnya tentunya melalui perkawinan yang eksogami, tujuannya adalah untuk menyebarkan ajaran Patang Setumang ini lebih luas.

Periode berikutnya dari Aplikasi Patang Setumang adalah kesepakatan yang dilakukan di Gua Kazam Lebong Atas yang lebih rigit menjelaskan bentuk-bentuk kesepakatan-kesepakatan yang akan di sepakati oleh masinh-masinh komunitas Rejang di manapun berada, kesepakatan yang dilakukan ini antara lain disepakati So Samo Kamo Bamo…… sebuah bahasa penyederhanaan dari Patang Setumang, turunan-turunan bahasa Patang Setumang ini kemudian dalam komunitas yang lebih kecil seperti topos tunun puweng kutai donok tunun pelbeak adalah bentuk bahasa dan kesepakatan yang sampai saat ini masih dipercayai oleh warga komunitasnya terutama di kampung-kampung.

Apakah kemudian Patang Setumang ini dalam kontek lebih besar berdampak pada sistem pembangunan komunitas maupun pada pembangunan nurani .? Lebong yang dikenal sebagai pusat dan tempat asal usul suku Rejang dalam sistem Administrasi pemerintahan mengunakan simbol Patang Setumang, tentunya ini membawa konsekwensi yang sangat besar bagi generasi yang saat ini mengunakan paslsafah ini maupun bagi generasi berikutnya , apakah Patang Setumang ini bisa diterjemahkan dalam sistem berkehidupan maupun relasi antar mereka dalam mengkonsolidasi kembagi komunitas-komunitas yang semakin tersebar dan mulai dirasuki globalisasi yang mendistori arti sistem lokal ini.

Dalam perjalanannya Patang Setumang ini hanya sebatas Slogan, namun nilai-nilai yang ada dalam Patang Setumang di tinggalkan dan ini pasti akan berdampak pada komunitas dan generasi berikutnya. Pengingkaran Sistem Patang Setumang ini karena deklarasinya ada tahapan yang terlupakan, misalnya apakah ini lahir dari kesepakatan adat atau memang lahir atas kepentingan politik yang jauh sekali dari nilai-nilai lokal yang mistik. Di Lebong saja sudah mulai mengakumulasi kekuasaan, modal dan penguasaan terhadap tanah-tanah sebagai alat produksi warga komunitas dan ini berakibat adanya ketimpangan sosial, budaya dan modal sehinga yang tampak adalah penguasa di satu sisi dan rakyat yang di tindas di sisi lain dan proses ini jauh sekali dari nilai-nilai Patang Setumang.

Akibat dari distosi pemahaman Patang Setumang dan Aplikasinya akan ada konsewensi secara psikologis misalnya masyarakat Rejang ‘patang merajuk, amen merajuk patang belek, patang mengiak amen mengiak munuak tun’ ini adalah ungkapan ketika terakumulasinya dari akibat pengingkaran terhadap nilai-nilai Patang Setumang, ada banyak pelajaran sebagai gejalah akan terjadinya dampak psikologis tersebut tanda-tanda alam dengan gagalnya panen, munculnya binatang liar di tengah-tengah pemukiman penduduk, dan stigma terhadap kelompok dan perorangan.

Tentunya bagi pegiat dan warga komunitas yang masih memegang teguh sistem lokal yang ada mari Patang Setumang ini kita jadikan sebagai proses konsolidasi ditengah merosotnya eksistensi komunitas Rejang dalam berbagai struktur kemasyarakatan, sistem budaya, sosial dan relasi dengan komunitas yang lebih besar.

Erwin S Basrin adalah Tuntopos

oleh: Graham Baugh

Terjemahan ini petikan dari The Politics of Social Ecology, salah satu esai yang dimuat dalam kumpulan Renewing the Earth, The Promise of Social Ecology. Ini kumpulan yang merayakan karya Murray Bookchin.

Satu pemikiran sentral ekologi sosial adalah bahwa dominasi manusia atas alam berakar dari dominasi manusia yang satu terhadap manusia lainnya. Gagasan bahwa masyarakat harus ditataulang sesuai prinsip-prinsip ekologis – kesatuan dalam keragaman, spontanitas dan mutual aid – tidaklah berdasarkan analogi gampangan antara masyarakat dan alam. Melainkan didasarkan atas gagasan bahwa relasi antar mahluk hidup, membentuk dan menentukan relasi mereka dengan alam. Penghapusan dominasi manusia terhadap alam, memerlukan penghapusan dominasi di dalam masyarakat manusia.

Ekologi sosial menuntut penghapusan segala bentuk hierarki dan dominasi. Pertanyaan politis yang muncul kemudian adalah, apakah hal itu berarti penolakan total terhadap politik atau apakah masih memungkinkan sebuah politik tanpa hierarki dan dominasi.

Murray Bookchin tampil paling jelas menyuarakan visi masyarakat ekologis yang menghapus hierarki dan dominasi. Dalam prosesnya, ia mulai dengan membedakan antara masyarakat, politik dan negara, dengan cara tertentu, sehingga memungkinkan menggapai wilayah politik yang berjarak, yang berbeda dengan masyarakat dan negara. Misalnya, orang bisa menghapus negara tanpa harus menghapus bentuk-bentuk politik. Bentuk politik yang diperjuangkan Bookchin, yang dinilainya paling cocok dengan masyarakat ekologis, bolehlah kita sebut sebagai‚ demokrasi swa-kelola’. Elemen yang terpentingnya adalah kedirian yang mengelola demokrasi, sebuah publik otentik yang terdiri dari sekumpulan diri, kelompok-kelompok afinitas yang akan membentuk ‚tisue sel’ masyarakat tertentu dan tindakan-tindakan politis dari aksi langsung dan demokrasi langsung.

Demokrasi swa-kelola punya tujuan khusus. Yakni agar setiap anggota masyarakatnya, memiliki kemampuan kontrol efektif terhadap kehidupan dirinya masing-masing. Ini berdasarkan pada asumsi bahwa setiap orang mampu dan kompeten melakukan kontrol-kontrol tertentu. Untuk mencapai kontrol ini, yang diperlukan adalah menghapus semua konsentrasi kekuasaan ekonomi dan politis, sehingga kekuasaan pengambilan keputusan terdistribusi secara setara meliputi keseluruhan masyarakat. Bentuk-bentuk kontrol yang dimiliki individu kelak, tidak akan berarti kontrol terhadap yang lain, melainkan kontrol dengan mereka di dalam dewan-dewan publik hasil demokrasi langsung. Soal kontrol ini juga jangan dikacaukan dengan konsepsi instrumental tentang kontrol terhadap sesuatu, sebagai obyek atau alat untuk mewujudkan kepentingan seseorang. Konsep yang belakangan ini mengarah ke obyektifikasi dan dominasi dari mereka yang difungsikan sebagai alat. Karena itulah mungkin akan lebih
baik berbicara tentang ‚partisipasi setara dalam proses politik’ ketimbang ‚kontrol individual’.

Partisipasi setara, digabungkan dengan organisasi non-hierarkis, menawarkan basis untuk demokrasi swa-kelola tanpa spesialisasi politis yang, dengan struktur dasarnya, memang diniatkan untuk menjaga berkembangbiaknya dominasi politik dan ketimpangan kekuasaan. Tapi demokrasi swa-kelola tidak bisa ditangkap dalam pengertian institusional atau istilah-istilah struktural yang sepenuhnya murni. Seperti juga bentuk-bentuk organisasi politis lainnya, ia juga mengandaikan konsepsi-konsepsi tertentu tentang masyarakat. Partisipasi setara itu sendiri membutuhkan kesetaraan sosial. Tapinya juga bukan kesetaraan dalam arti setimbang. Melainkan, dalam istilah Bookchin, kesetaraan substantif yang digambarkannya sebagai ‚kesetaraan dari ketimpangan’. Untuk yakin bahwa setiap orang memiliki kemampuan yang sama — bukan sekedar sebuah kesempatan yang sama — untuk turut serta dalam manajemen urusan-urusan sosial, dibutuhkan tindakan pengimbangan bagi orang-orang
yang sebelumnya tidak punya kemampuan untuk itu. Dengan demikian mereka bisa turut serta dalam kehidupan sosial pada tingkatan yang sama dengan yang lain. Selain memperlakukan semua orang secara sama, orang juga diperlakukan dengan cara yang paling sesuai dengan situasi mereka.

Betapapun, hal ini tidak berarti diterimanya relasi timpang yang inheren dalam status dan kekuasaan. Relasi dominan yang didasarkan pada kelas, seks atau ras tidak sesuai dengan konsepsi demokratis kehidupan sosial. Yang begituan tidak bisa dialihkan atau diimbangi dengan sesuatu, tapi harus dihapuskan. Guna memungkinkan setiap orang turut serta dalam urusan-urusan sosial pada tingkatan yang setara, dibutuhkan bukan saja tindakan menyamakan kemampuan terlebih dahulu, tapi juga penghapusan dominasi dan ketimpangan kekuasaan dalam relasi interpersonal.

Partisipasi setara, jika mau lebih dari sekedar formalitas doang, juga membutuhkan, secara kasar saja, kompetensi sosial yang setara dalam manajemen kehidupan publik. Dengan kata lain, manajemen-diri punya anggapan awal tentang sesosok diri yang kompeten untuk mengelola masyarakat secara langsung. Sesosok diri yang terbentuk tidak hanya melalui keikutsertaan dalam proses demokratis itu sendiri, tapi juga melalui interaksi dengan yang lain dalam berbagai relasi sosial yang egaliter dan sukarela. Melalui interaksi tertentu inilah seseorang mengembangkan karakter moral, identitas personal dan berbagi nilai-nilai dan keyakinan sehingga memungkinkan orang untuk terlibat dalam wacana rasional dengan yang lain. Kosakata berbagi moral dan nilai-nilai dalam konsep intersubyektif ini menawarkan basis bagi penjadian, secara saling menguntungkan dan dapat dimengerti, keberagaman praktek-prektek sosial dalam kehidupan sehari-hari – misalnya dalam hal janji atau
saling berjanji. Diri yang kompeten secara sosial, dengan demikian, beranggapan awal tentang masyarakat yang disuarakan dengan segenap kekayaannya dan dari situlah ia terus berkembang.

Tanpa hal itu, sosok diri akan terkikis menjadi sosok teralienasi, ego yang berdiri sendirian dan lapuk dimakan erosi, moralitas menjadi sekedar ekspresi selera yang sewenang-wenang dan nalar dikikis statusnya cuma sebagai alat untuk mencapai kesewenangan selera itu. Proses ini lebih diperburuk dengan dihantarkannya setiap elemen pemaksaan atau dominasi ke dalam kehidupan sosial. Bukannya bertindak sesuai dengan nalar mereka masing-masing, orang jadinya malah bertindak di atas dasar bujukan dan ancaman. Nalar akan digunakan untuk memanipulasi dan mendominasi yang lain. Nalar menjadi instrumen kehendak untuk berkuasa ketimbang sebagai perkakas pencerahan dan penyadaran yang saling berbalasan. Jika pengambilan keputusan demokratis menjadi lebih sebagai penjumlahan total selera yang sewenang-wenang dan nalar condong sebagai instrumen ambisi, perkembangan ‚nalar’ publik yang meninggikan subyektivitas individual, yang diciptakan melalui interaksi dengan
yang lain dalam keberagaman situasi dan relasi, menjadi kebutuhan utama yang tak tertolak.

Soal ini membutuhkan transformasi masyarakat yang beranjak mulai dari relasi sosial yang paling dasar terus bergulir ke atas. Di tengah masyarakat kontemporer, tampaknya locus primer pembentukan karakter dan perkembangan kesadaran berada pada relasi keluarga inti. Lantaran ia dibesarkan oleh struktur patriarki, maka ia menawarkan model yang tidak sesuai bagi masyarakat ekologis. Ia menyuntikkan karakter otoriter, menyebarkan kepasrahan terhadap penguasa dan memangkas tumbuh-bebasnya individualitas perempuan. Ia adalah dominasi laki-laki yang dilembagakan dan disucikan oleh Gereja dan Negara.

Kendati kesan bagusnya ia bersifat sukarela, diijinkannya relasi perkawinan, sekali ia diberikan, hanya bisa ditarik kembali lewat ijin Negara dan Gereja. Di dalam relasi perkawinan itu sendiri, di banyak kawasan, perempuan masih tetap tidak bisa melepaskan diri dari relasi seksual, karena perkosaan oleh suami masih diluar kewenangan hukum. Basis kesepakatan perkawinan cenderung sebagai samaran dan mengkacaukan sifat aslinya. Para perempuan di kebanyakan masyarakat, walaupun statusnya berada di bawah para lelaki, toh sering digambarkan sebagai individu yang bebas dan setara dalam relasi yang sukarela. Dalam pertukaran dengan keamanan dan perlindungan yang mengada-ada (yang melahirkan epidemi kekerasan terhadap perempuan dalam relasi keluarga), perempuan memberikan pelayanan seksual, membesarkan anak dan tenaga buruh tak berupah. Bahkan dibawah standar borjuis, itu pun bukan pertukaran yang adil.

Guna menjamin partisipasi setara lelaki dan perempuan dalam kehidupan sosial, sangatlah prinsipil untuk menjamin bahwa relasi antar lelaki dan perempuan benar-benar berada dalam kesepakatan egaliter dan sukarela. Kedua jenis kelamin itu harus bebas berkembang sebagai individu sesuai dengan kebutuhan dan hasrat masing-masing. Keduanya membutuhkan bentuk baru persekutuan intim yang ramah, didalamnya masing-masing mengembangkan kapasitas individualnya untuk bertindak dalam kooperasi dengan yang lainnya dan untuk mengolah penilaian politis dan moral. Asosiasi bentuk baru ini, yang akan membentuk dasar ‚sel tisue’ masyarakat ekologis, akan berupa kelompok-kelompok yang karib, kelompok afinitas.

Kelompok afinitas adalah sebuah asosiasi kecil, non-hierarkis, sukarela dari individu-individu yang saling berbagi tidak hanya impian-impian dan tujuan-tujuan tertentu, melainkan juga ‚kebutuhan untuk mengembangkan relasi sosial libertarian yang baru antar mereka, secara slaing menguntungkan saling belajar, berbagi problem dan mengembangkan ikatan dan aktivitas baru, non-sexist, non-hierarkis ’(1). Kekariban kelompok kecil dan karakter kesukarelaannya, menumbuhkan solidaritas sejati dan pengenalan mutual dari otonomi dan harga diri masing-masing orang. Keterpaksaan biologis dan volunterisme pura-pura dari kontrak perkawinan akan digantikan oleh komitmen sukarela kepada modus organisasi yang non-hierarkis dimana setiap orang menikmati status dan tanggungjawab yang sama. Melalui interaksi kelompok afinitas, orang-orang mengembangkan kepekaan non-hierarkis dan kompetensi sosial dari diri yang terbebaskan bagi sebuah masyarakat swa-kelola.

Kelompok afinitas tidak membentuk sebuah unit yang terisolasi dari masyarakat. Ia berakar dari lokalitas autentik dirinya dan tergabung dengan kelompok-kelompok lain dalam jaringan kerja horisontal secara berkelanjutan, perlahan tapi pasti berkembang merespon tantangan kebutuhan dan kondisi sekitarnya. Akan ada perkembangbiakan ikatan-ikatan sosial yang konstan manakala kombinasi-kombinasi baru dari berbagai kelompok muncul sebagai pemenuhan kebutuhan-kebutuhan baru. Masing-masing kelompok terdesentralisasi, berada dalam skala manusia dan berdasarkan pada konsensus, serta tetap dapat dimengerti dan responsif terhadap dinamika anggota-anggotanya. Pada tingkatan keorganisasian yang lebih tinggi, koordinasi bisa dicapai melalui pemanfaatan perwakilan-perwakil

an yang selalu bisa ditarik kembali kewenangannya (recallable) dan dengan kekuasaan pengambilan keputusan yang tidak berdiri sendiri. Bookchin menegaskan bahwa dalam jaringan kerja yang berdasarkan
struktur kelompok afinitas, ‘kekuasaan sebenarnya menipis secara beraturan ketimbang meningkat pada setiap lapis koordinasi ke atas’ (2).

Sementara kelompok afinitas menyatakan unit sosial paling mendasar dari masyarakat ekologis, aksi langsung menyatakan tindakan sosial melalui itu individu menegaskan kemampuan mereka untuk mengontrol kehidupan milik mereka sendiri. Aksi langsung bukan sekedar taktik, melainkan ekspresi politis dari kompetensi individu untuk secara langsung terjuan berperan dalam kehidupan sosial dan mengelola urusan-urusan sosial tanpa mediasi, perwakilan atau kontrol dari para birokrat atau politisi profesional. Individu menerapkan aksi langsung sebagai pengganti, ketimbang mempercayakan kepada orang lain untuk bertindak bagi kepentingan dirinya. Tindakan ini meliputi aktivitas-aktivitas dalam skala luas, dari mengorganisasikan kerjasama sampai ke untuk membangkitkan resistensi tanpa kekerasan terhadap kekuasaan atau kewenangan. Struktur kelompok afinitas kerap menawarkan wahana yang cantik bagi terselenggaranya aksi langsung, yang menempatkan komitmen moral di atas
hukum positif. Hal ini tidak berarti sebagai satu-satunya upaya yang terakhir jika cara lain gagal dijalankan. Tawaran itu sekedar jajaran pilihan untuk melakukan sesuatu. Ia memungkinkan warga untuk mengembangkan sentuhan baru rasa percaya diri dan sebagai kesadaran kuasa individual dan kolektif mereka. Didasarkan pada gagasan bahwa seseorang bisa mengembangkan kompetensi sosial dan kemampuan untuk mengatur diri sendiri hanya melalui latihan, maka ia mengajukan bahwa seluruh anggotanya secara langsung memutuskan masalah-masalah penting yang mereka hadapi. Dalam ruang politik, hal ini menegaskan penerapan demokrasi langsung. Ketimbang memasrahkan diri pada wakil-wakil hasil pemilu, orang-orang dan warga mengolah keputusan-keputusan politik oleh diri mereka sendiri di dewan-dewan umum.

Bagi Bookchin, demokrasi langsung menuntut desentralisasi dan skala manusia, ‚penataan kehidupan kota sebagai bentuk yang dapat dimengerti dari kehidupan publik’, yang mana tidak hanya bentuk-bentuk, struktur dan organisasi sosial yang dilahirkan komunitas itu bisa dimengerti oleh setiap orang, tetapi juga ‚sesungguh-sungguhnya individu-lah ….yang membentuk sosok kewargaan’ (3). Anggota-anggota komunitas bertemu dalam dewan-dewan demokratis secara langsung, bisa memperdebatkan masalah-masalah bersama dan menyusun kebijakan-kebijakan demi tercapainya tujuan-tujuan kolektif. Keturutsertaan dalam proses politik punya dampak edukatif, menciptakan sebuah ‚pembesaran mentalitas’ yang tidak terjerat kepentingan-kepentingan sempit yang tertentu dan menumbuhkan penilaian politis yang autentik. Debat publik dan diskusi membantu mengembangkan konsepsi bersama tentang kebaikan publik yang mengacu kepada kehidupan sosial yang mau ditata dan konflik yang
mau diatasi. Relasi sosial menjadi transparan bagi semua dan menjadi pokok yang berada dibawah kontrol manusia. Melalui komunikasi berhadap-hadapan muka langsung, warga mengembangkan kesadaran diri dan komunal. Setiap orang merasa sebagai bagian sebuah kehadiran fisik, sesosok tubuh politik, di dalamnya ia adalah sepenuhnya anggota aktif. ‚Partisipasi langsung dalam kehidupan sosial dan pengembangan daulat-diri secara mutual memperkuat masing-masing orang untuk membentuk kebajikan dan komitmen kewargaan dari setiap warganya, (4)’ tulis Bookchin.

Keikutsertaan dalam dewan harus terbuka lebar bagi segenap anggota komunitas. Ini membutuhkan lebih dari sekedar tanda diterima formal bagi keanggotaan individual. Setiap orang memerlukan alat, perkakas, yang memadai agar memungkinkan ia berpartisipasi dalam pengambilan keputusan yang luas dan bobot perannya setara dengan yang lainnya. Ini adalah kebutuhan ‚minimal mutlak’ dari jaminan material dan waktu bebas bagi semua. Ada satu kepentingan publik yang penting dalam organisasi produksi dan konsumsi dalam masyarakat ekologis, yang menjamin ‚minimal mutlak’ dan untuk memastikan bahwa teknologi tepat-guna dan metode-metodenya, secara ekologis, digunakan. Hanya untuk alasan inilah, kepemilikan privat alat-alat produksi tidak sesuai bagi masyarakat ekologis. Kewenangan privat seorang boss dan eksploitasi buruh upahan, tidak cocok dengan karakter relasi bebas dan sukarela dari masyarakat swa-kelola. Kendati tempat kerja, melalui dirinya sendiri,
tidak menyatakan sebuah ruang publik yang autentik, ia tetap perlu diorganisasikan sesuai prinsip-prinsip swa-kelola para pekerja.

Kebijakan sosial harus diputuskan oleh semua anggota komunitas di dalam dewan umum. Namun jika penerapan kebijakannya membutuhkan serangkaian tindakan administratif, hal ini bisa dicapai melalui ‚badan administratif terbatas yang berada di bawah aturan rotasi, recall, pembatasan masa jabatan dan, apabila memungkinkan, dipilih melalui penyaringan’ (5). Ini akan menjaga berkembangnya spesialisasi politik dan munculnya birokrasi permanen dengan kepentingannya sendiri dan agenda untuk mencengkeram. Relasi antara komunitas-komunitas dapat didasarkan pada konsepsi anarkis tentang federalisme – sebuah asosiasi yang terus meluas, yang terfederasi secara bebas dari komunitas-komunitas otonom.

Orang bisa menjelaskan sketsa awal dari demokrasi swa-kelola; sedangkan segala detail-detailnya akan memerlukan penerapan dalam praktek melalui individu-individu bebas yang terasosiasi dalam beragam kelompok-kelompok sukarela yang terorganisir secara non-hierarkis. Meskipun demikian, ada beberapa isu umum yang dapat diangkat merujuk ke ajuan Bookchin untuk demokrasi langsung dan relasinya dengan ideal-ideal ekologis sebuah masyarakat tanpa hierarki dan dominasi.

Satu yang terpenting dari pemikiran Bookchin, adalah bahwa memungkinkan untuk menyelenggarakan politik tanpa Negara. Di atas wilayah aktivitas dan relasi sosial sehari-hari, apakah di tempat kerja atau dalam kekariban kelompok afinitas, ada sebuah kebutuhan akan ruang publik yang autentik di mana seluruh anggota komunitas bisa saling bertemu untuk berdebat atau mendiskusikan masalah-masalah, dan untuk memutuskan tindakan-tindakan demi kepentingan umum. Untuk menyatakan bahwa pemerintah bisa digantikan oleh bengkel kerja dan administrasi sederhana, sebagaimana pernah dilakukan Proudhon, menunjukkan sebuah kesalahpahaman tentang peran kerja dalam masyarakat. Tempat kerja hanyalah satu kawasan di dalamnya orang-orang berasosiasi. Kepentingan-kepentingan yang direpresentasikannya terlampau terbatas dan sempit untuk menjangkau kepentingan umum yang melibatkan segenap anggota komunitas.

Begitu juga administrasi : ia tidak lagi sesederhana sebagaimana dibayangkan sosialis abad ke 19 seperti Proudhon. Bahkan badan administratif yang dibatasi bisa membiakkan kepentingan-kepentingannya sendiri dan merebut kontrol atas wilayah-wilayah tertentu kehidupan sosial dari komunitas pada umumnya. Pengawasan institusional, seperti pembatasan masa jabatan dan seleksi melalui penyaringan, amatlah perlu untuk menjaga badan administratif agar ia tidak menghisap sumber kekuasaan sosial lalu berdiri terpisah. Proudhon sendiri menyadari keterbatasan pandangan-pandangan awalnya dan lalu mendukung bentuk demokrasi langsung dan federalisme dalam karya-karyanya yang belakangan (6).

Kepercayaan begitu saja pada spontanitas juga bisa salah tempat. Orang tidak bisa hanya berserah di bawah naungan Tuhan untuk memastikan bahwa kehidupan sosial akan tumbuh seiring garis libertarian. Pada masyarakat tertentu, beberapa orang toh menikmati keuntungan-keuntungan di atas yang lainnya, sesuatu yang terjadi dengan simpel lantaran kebajikan di kondisi sekitar personal tertentu, karena bakat individual yang lebih menonjol dan, terkadang, karena peristiwa-peristiwa kebetulan. Bahkan dalam sebuah masyarakat yang sepenuhnya berdasarkan asosiasi sukarela, asosiasi-asosiasi mungkin tampil menguntungkan bagi segmen tertentu di masyarakat di atas beban segmen lainnya. Manakala tidak ada perangkat instusional yang mengurusi perbedaan keuntungan dan kekuasaan, atau yang menjaga mereka dari disparitas itu sedari awal, konflik sosial terbuka dan pergumulan akan pecah. Jika tidak ada arena bagi artikulasi publik mengenai nilai-nilai dan tujuan-tujuan sosial,
tatanan mungkin tergelar melalui kepatuhan tak terpikirkan kepada kebiasaan sosial dan tradisi, yang tetap tak teruji melalui kesadaran kritis.

Dalam demokrasi swa-kelola, keganjilan-keganjilan takdir digantikan oleh kontrol sosial yang sadar, melalui individu-individu bebas yang sadar dan kompeten secara sosial dan antar mereka saling terasosiasikan. Setiap anggota komunitas punya suara yang sama dalam mengelola urusan-urusan sosial. Relasi sosial tampil transparan di bawah sorotan diskusi dan debat publik. Tebal-gelapnya kebiasaan dan tradisi digantikan oleh artikulasi sadar komunitas dalam dewan yang setiap aturannya dipatuhi. Masyarakat tampil otonom dalam arti mengatur-diri sepenuhnya. Pada saat yang sama ketika warga diikat oleh aturan yang mereka ciptakan, mereka tetap berdiri superior terhadap sekumpulan aturan tersebut. Maksudnya, memungkinkan bagi mereka untuk mengubahnya setiap saat, sepanjang kebutuhan dan kondisi sekitar yang baru memang menuntut itu. Dewan menawarkan sebuah forum untuk ekspresi bagi seluruh kepentingan yang banyak itu, yang berasal dari berbagai anggota komunitas,
dan tidak hanya kepentingan-kepentingan khusus dari kelompok-kelompok tertentu saja – misalnya, kelompok buruh atau lelaki saja. Dengan demikian memungkinkan berkembangnya kepentingan umum yang sejati dan pada akhirnya untuk kemungkinan meninggikan pengertian kepentingan yang bisa menjangkau solidaritas dan komunitas.

Begitu demokrasi swa-kelola menciptakan sebuah wilayah publik yang berbeda dengan yang semata-mata sosial, maka ia menciptakan sebentuk politik yang berbeda dengan Negara. Negara adalah sebuah organisasi hierarkis yang menerapkan kekuasaan dan kewenangan terpusat terhadap segala sesuatu yang ia klaim berada di bawah jurisdiksi atau kewenangannya. Partisipasi setara di bawah Negara modern, jelas mustahil mengingat begitu besar dan kompleksnya Negara. Negara tidak akan hadir tanpa birokrasi permanen dan aparat yang memaksakan tatanan terhadap massa yang tak patuh, yang dijauhkan dari kekuasaan yang real.

Demokrasi swa-kelola, sebaliknya, terdesentralisasi sehingga kehidupan sosial berada dalam skala yang dapat dimengerti. Semua anggota komunitas berpartisipasi setara dalam aturan sosial. Tak seorang pun yang ditendang keluar dari dewan, itulah kursi sejati kekuasaan sosial kolektif. Dewan umum dan bentuk-bentuk lain asosiasi, dari kelompok afinitas sampai tempat kerja, diorganisasikan di atas basis non-hierarkis. Kewenangan tersebar ke seluruh anggota komunitas. Birokrasi dijaga oleh, apabila diperlukan, struktur badan administratif terbatas yang bisa di-recall, dibatasi masa jabatannya dan diseleksi lewat penyaringan. Tidak ada kebutuhan akan aparat yang memaksa, sebab warga berada di bawah aturan yang mereka ciptakan sendiri dan bisa berubah.

Negara, utamanya, adalah sebuah organisasi yang diluar kemauan. Mereka yang menolak kewenangannya dan mengabaikan aturan-aturannya akan dibui atau diasingkan. Guna membangun bentuk politik yang sepenuhnya berbeda dengan Negara, demokrasi swa-kelola harus berada dalam kerangka kesukarelaan. Hanya mereka yang sukarela bersepakat ikut serta dalam dewan yang bisa terikat dalam keputusan-keputusannya. Jurisdiksi atau cakupan kewenangannya tidaklah didasarkan pada geografi atau sekumpulan kekuasaan tertinggi, melainkan di atas pengertian kewajiban yang dia tentukan sendiri. Dengan berasosiasi bebas dengan yang lain untuk maksud pengambilan keputusan kolektif, warga membuat ikatan horisontal tentang kewajiban politik antar mereka sendiri, ketimbang antar mereka dengan kumpulan yang terpisah seperti ‚Negara‘ (7).

Sebentuk pengertian tentang kewajiban yang ditentukan sendiri, amatlah perlu untuk memastikan bahwa demokrasi swa-kelola memang membangun bentuk organisasi politik yang benar-benar mengenyahkan dominasi. Ia mendasarkan diri pada gagasan bahwa pilihan demokratis haruslah analog dengan tindakan sosial memberi janji. Sebuah pilihan adalah tindakan publik untuk berkomitmen, dengan itu seseorang mengikatkan perilaku di masa selanjutnya. Penerapannya mengandaikan kompetensi sosial untuk memberikan penilaian politik, seperti halnya juga sebuah janji yang mengandaikan kemampuan untuk membuat penilaian moral. Setiap individu harus memutuskan apakah dia sebaiknya meneguhkan diri pada sekumpulan aturan di masa selanjutnya. Dengan demikian, mengeluarkan sebuah janji dan memilih demokrasi langsung mengandaikan – dan bukannya mengabaikan — adanya otonomi individu, kemampuan bernalar secara kritis dan bebas memilih tindakan-tindakannya sendiri.

Referensi

Graham Baugh, filosof politik yang menulis tentang teori anarkis. Esai-esai dan kajiannya terbit di Telos, Our Generation dan jurnal-jurnal lainnya.

[1] Murray Bookchin, Toward An Ecological Society (Montreal: Black Rose Books, 1980), hal. 48. Esai Bookchin dalam kumpulan ini bagusnya dibaca sepenuhnya. Ringkasan pendek yang diajukan di sini tidaklah bisa digunakan untuk menilai pandangan-pandangannya.
[2] Ibid., hal. 49
[3] Ibid., hal. 187-188
[4] Ibid., hal. 238
[5] Ibid., hal 216
[6] Lihat, misalnya, Pierre-Joseph Proudhon, The Principle of Federation, terj. R. Vernon (Toronto: University of Toronto Press, 1979)
[7] Diskusi lanjutan tentang kewajiban yang ditentukan sendiri, diturunkan dari Carole Pateman, The Problem of Political Obligation (London: John Willey & Sons, 1979)

Penulis Buku dan Insan Pers, Jakarta Timur

http://metrobengkulu.com/index.php?option=com_content&task=view&id=64&Itemid=29

Bahasa Bengkulu adalah kesatuan bahasa yang ada di Provinsi Bengkulu, oleh karena itu, tidak satupun suku yang berhak mengatakan, bahwa bahasanya adalah bahasa Bengkulu yang paling benar.

Bahasa adalah alat untuk berkomunikasi antara makhluk satu dengan lainnya. Bahasa akan selalu berkembang tergantung pada trendy bahasa yang digunakan–Bahasa mayoritas yang digunakan atau populer, dapat dikarenakan pengaruh oleh banyak penguasa atau dapat pula dikarenakan pengaruh bahasa komunikasi perdagangan yang banyak menggunakan transaksi dalam bahasa tersebut.

Untuk itu perlu ditentukan terlebih dahulu, apa yang kita maksudkan dengan kata “Malayu” tersebut. Sebagai gambaran umum, rumpunan bahasa yang terdapat dan digunakan di Provinsi Bengkulu antara lain sebagai berikut :

1. Bahasa Ra-Hyang atau Re-Hyang (Rejang).

2. Bahasa Enggano (Pulau Perempuan).

3. Bahasa Lampung.

4. Bahasa Malayu Ippoh (Muko-muko, Lubuk Pinang, Bantal, Lima Koto, Ketahun, Pasar Bengkulu, dsb).

5. Bahasa Malayu Lembak (Tanjung Agung, Dusun Besar, Pada Dewa, dsb).

6. Bahasa Malayu Kotamadya Bengkulu.

7. Bahasa Malayu Serawai dan Pasemah (Pha-semah) yang penyebarannya meliputi Manna, Tais, Kepalak Bengkerung, Tanjung Sakti, Padang Guci, Kedurang, Kaur, dsb.

8. Bahasa Malayu Bintuhan.

Tiga komunitas bahasa, yaitu Rejang, Enggano dan Lampung tidaklah termasuk dalam kelompok rumpunan Bahasa Malayu yang dikemukakan sebelumnya. Tiga etnik ini memiliki kelompok rumpunan bahasa tersendiri, dan etnik inilah yang merupakan penduduk asli negeri Bengkulu. Sedangkan bahasa Malayu datang dan berkembang sebagai bahasa ibu dikemudian. Karena itu, sangat tidak bijak kalau etnik Rejang, Enggano dan Lampung, seakan tersingkir dari catatan sejarah Bengkulu, sementara Malayu yang merupakan etnik dan bahasa pendatang baru, tampil sebagai primadona etnik.

Ada petata petitih lama (Asli Bengkulu) yang ditulis dalam naskah kuno huruf Arab, bahasa Bengkulu pada tahun 1553 M, nama penulisnya tidak disebutkan/ditemukan atau rusak, hilang. Karena sewaktu ditemukan naskah tersebut ini telah lusuh, lapuk dan sebagian telah rusak ditelan usia. Hanya tahun penulisan yang masih nampak. Naskah ini ditemukan di Provinsi Banten Tahun 1994, berbunyi dalam alih bahasa lebih kurang sebagai berikut :

Endak Möran pa-ï Lopak,

Hendak tidü pa-ï kebiduk,

Dihulu tempek apak (bapak),

Dimuarë tempek induk,

Disitu melepekan niat.

(Naskah kuno ini nampaknya merupakan himpunan nyanyian anak laut).

Kata-kata yang terkandung didalamnya memiliki filosofis yang tinggi bermakna: Kalau hendak mencari kehidupan yang lebih baik pergilah kekota. Kalau hendak istirahat, bersantai dan menenangkan pikiran kembalilah berkumpul di tanah kelahiran, dan sedekahkanlah sebagian harta yang kamu peroleh di negeri orang, pada negeri ibu tercinta Bengkulu.

Ada empat kata-kata Bengkulu yang kita peroleh dari petata petitih ini, yaitu kata Möran, pa-ï, Lopak, dan tidü sedangkan kata lainnya sepeti kata biduk, hulu, muarë (o) diambil dari bahasa Malayu. Mungkin masih lebih banyak lagi kata-kata Bengkulu, yang penulis sendiri belum ketahui.

Berdasarkan penelitian etnolinguistik penulis dalam perbandingan bahasa asli Kotamadya Bengkulu: Bahasa Malayu Bengkulu memiliki keunikan tersendiri. Banyaknya penggunaan kata-kata yang berakhiran ö, ë, ï, bukan disebabkan oleh pengaruh bahasa Jawa (Jawa Tengah dan Jawa Timur), dan tidak pula karena dipengaruhi bahasa Eropa, Inggris dan Belanda. Tetapi, hal ini dipengaruhi bahasa Palung, Khmer, Campa dan Khasi rumpunan bahasa Mon (Hyunan Cina) Robert von Heine Geldern, seorang sarjana ilmu purbakala berkebangsaan Austria yang mengadakan penelitian tentang “Tanah Asal Bangsa Austronesier” mengatakan, bahwa nenek moyang bangsa Austronesier selama-lamanya tinggal di daratan Asia Tenggara. Mereka ini mula-mula berasal dari daratan Cina kira-kira 2000 tahun sebelum Masehi (sM). Kebudayaan beliung batu telah dikembangkan di Cina kira-kira pada 2000 tahun sebelum Masehi. Bangsa yang memiliki kebudayaan ini bergerak ke Asia Tenggara sebelum bangsa Aria menduduki Punjabi di India Utara, dan beliung batu persegi panjang ini banyak kita temukan di Hyunan dan Kansu.

John Crawfurd pada tahun 1848 dalam bukunya “On the Malayan and Polynesian Languages and Races”, meneliti kata-kata yang termuat dalam berbagai kamus mengenai bahasa-bahasa di Austronesia. Dia mencoba membandingkan antara satu dengan yang lainnya. Menurut J.Crawfurd dari 8.000 kata Malagasi terdapat 140 kata yang dapat dipulangkan pada kata Jawa dan Malayu.

Demikian juga dari 4.560 kata Selandia Baru terdapat 103 kata yang serupa dengan kata Jawa dan Malayu, dan dari 3.000 kata Marquesas terdapat 70 kata yang sama dengan kata Jawa dan Malayu. Sementara dari 9.000 kata Tagalog hanya terdapat 300 kata yang dapat dipulangkan kedalam kata Jawa dan Malayu. Sehingga J.Crawfurd mengambil suatu kesimpulan bahwa bahasa-bahasa itu tidak menunjukkan banyak kesamaan, oleh karena itu, tidak masuk dalam satu rumpun bahasa.

Koentjaraningrat memberikan komentar dalam bukunya Beberapa Metode Antropologi; Toh Crawfurd tak dapat disalahkan katanya, karena dalam waktu itu beliau tak dapat tahu bahwa persamaan kata-kata yang termasuk basic vocabulary dalam dua bahasa, cukup untuk membuktikan kekeluargaannya. Dari lima bahasa masing-masing yakni bahasa Madura, Lampung, Bali, Bugis, Kayan, dan Kisa J Crawfurd masing-masing mengambil 1.000 kata.

Dari 1.000 kata Madura kedapatan 675 kata Melayu, yang 325 asalnya dari bahasa lain: 1.000 kata Lampung kedapatan 455 kata Melayu, 545 dari bahasa lain: dari 1.000 kata Bali kedapatan 470 kata Melayu, yang 530 dari bahasa lain, dari 1.000 kata Bugis kedapatan 326 kata Melayu, yang 674 dari bahas lain: dari 1.000 kata Kisa kedapatan 114 kata Melayu, yang 944 dari bahasa lain. Dari penyelidikan kata ini yang cocok dengan bahasa Melayu kira-kira 60 persen saja.

Perbandingan Bahasa.

Sebagai perbandingan untuk melengkapi perbendaharaan bahasa dalam perbandingan bahasa di Bengkulu, penulis mencoba menggunakan berbagai sumber dan perbendaharaan bahasa antara lain sebagai berikut :

Bahasa ini oleh Dr Hamy disebut dengan Malayu kontinental sebagai contoh adalah kata Apoi, Api, Ayar, Air, Ulun, Aku . Dalam hal ini penulis (Hakim Benardie Sabrie) tidak menyebut dengan kata bahasa Malayu kontinental, tetapi menggunakan Pha-mnala-yë atau Pha-mnalä-yu, karena bahasa ini meliputi bahasa Asia, Asia Tenggara, Nusantara dan Malayu kontinental itu sendiri.

Dalam kata Bahnar yang juga serumpun dengan bahasa Campa dan Khmer terdapat kata-kata Bia, Buaya, Hmoit, Semut dan Kit, Katak, Hyang, Dewa. Kata Khmer Bong, Abang, Meas, Mas, Ne, ini, Nan, Sana, Nu, Nun. Namun dalam kata Khmer tidak terdapat kata tanya “Mana”. Kata ini kemungkinan diambil dari kata ‘mo’ kata tanya bahasa Palung, dalam bahasa ini kata tanya untuk tempat berbunyi ‘ha-mo’. Kata ini dapat pula dibandingkan dengan bahasa Krui (Kroi) yang dulu pernah juga menjadi bahasa ibu di Kotamadya Bengkulu.

Dalam bahasa Shan kata ‘Tai’ berarti mati, kata ini diadopsi kedalam bahasa Campa sehingga berubah menjadi kata matai. Akar kata ‘Tai’ mendapat awalan dalam bahasa Campa ‘Ma’ sehingga mucullah kata matai. Kata ini masih kita dengar dalam bahasa Malayu Kepulauan Riau, Bangka, Bajo, Dayak Kenya dan Katingan. Pada suku Dayak Ngaju kata ini menjadi ‘pampatai’. Suku Bantik menyebutnya ‘natei’, dan dalam bahasa Mandura kata ini menjadi ‘matek’.

Kata ini tersebar dalam cabang-cabang bahasa Polinesia, misalnya dalam bahasa Maori menyebut dengan kata ‘mate’, juga pada bahasa Samoa, Tahiti , Hawai, Tonga, Marquesas, Mangarewa dan Paumota. Dalam bahasa Aniwa kata ini menjadi ‘komate’. Kata hidup juga berasal dari bahasa Shan Cian Selatan. Kata ini masuk kedalam bahasa Ahom berbentuk kata ‘Dip’ dan dalam bahasa Campa menjadi ‘hudip’, dan dalam bahasa Jarai ‘hedip’. Dalam bahasa-bahasa daerah di Indonesia misalnya dalam bahasa Jawa, kata ini berbunyi ‘Urip’. Bahasa Lampung ‘uriëk’, Bayan ‘Udip’, Mentawai ‘Muri’, Dayak Kenya ‘Mudip’ dan dalam bahasa Penyabung menjadi kata ‘Murip’.

Dalam bahasa Khmer ditemukan kata ‘Nyi’ berarti jenis perempuan. Kata ini juga terdapat dalam bahasa Sunda di Jawa Barat yaitu kata ‘Nyi’ atau ‘Nyai’. Sedangkan dari bahasa Campa didapati kata untuk sebutan laki-laki dengan kata ‘Lakei’, dan perempuan ‘Kumei’. Sedangkan kata ‘Jantan’ berbunyi ‘Tanov’. Kata Jantan dan betina disebut ‘Binai’. Kata ‘Binai’ ini dalam bahasa Bengkulu adalah isteri (Bini). Kata ‘kumei’ itu sebenarnya berasal dari bahasa Khasi, dan dalam bahasa Jarai laki-laki ‘Rekei’.

Untuk menyebutkan jenis kelamin bahasa Indonesia menyebutnya dengan kata betina, atau dalam bahasa Indonesianya perempuan. Dalam bahasa Jawa menggunakan kata ‘bi’ artinya perempuan, yang diambil dari bahasa Mon (Hyunan Cina) yaitu kata ‘be’ beartinya perempuan. Kata ‘be’ atau ‘bi’ dalam bahasa Bengkulu artinya ibu atau bibi. Banyak sekali bahasa Mon yang masuk kedalam kata-kata bahasa Campa, Khmer, Jarai, Khasi, dan bahasa Palung di Birma Utara, sampai ke bahasa-bahasa wilayah Indonesia.

Slametmuljana berpendapat bahwa, kata perempuan dalam bahasa Indonesia itu berasal dari bahasa Khmer yaitu prapon dan bertalian dengan kata ‘wa repon’ bahasa Birma. Namun menurut penulis, kata perempuan itu berasal dari bahasa asli Nusantara yaitu Peram = Simpan, dan Puan berarti susu. Dengan demikian kata perempuan bermakna penyimpan air susu.

Dalam bahasa Sansekerta ditemukan kata ‘Stri’. Dalam bahasa Jawa kata itu menjadi ‘Estri’ artinya perempuan. Kata lânâ dalam bahasa Nahali rumpunan bahasa Munda India Selatan berubah menjadi lanang dalam bahasa Jawa. Kata ini juga ditemukan dalam bahasa Bengkulu, yaitu lanang, melanang.

Dalam bahasa Jawa baru perempuan disebut dengan kata wadon, yang diambul dari bahasa Sansekerta vadhu. Sekarang orang menggunakan kata wanita dan priya (Laki-laki) yang diambil langsung dari bahasa Sansekerta, kendati kata itu tidak ditujukan untuk jenis kelamin.

Kata Sansekerta lainya yang diambil kedalam bahasa Malayu adalah Cri artinya indah, gemilang atau berarti yang mulia . Kata wanita (Vanita) dalam bahasa Sansekerta arti yang sebenarnya adalah yang diharapkan, yang dicintai, isteri atau perempuan. Kata Campa ‘Merai’ menjadi mari. Padai menjadi padi. Takai ‘kaki’, dalam bahasa Bengkulu kita temukan kata tungkai dan kata tukük = kaki.

Dari bahasa Santali yang merupakan cabang bahasa Munda India Selatan, kita dapat bentuk kata ‘Dal’ yang artinya memukul. Daldal: memukuli. Dadal: memukul keras. Kata-kata ini dapat juga kita temukan dalam istilah kesenian Tabot. ‘Döl’= memukul, ‘Daldöl’ = memukuli, dan ‘Dadöl’ = memukul keras. Dari bahasa Criviyaya ditemukan kata ganti orang kedua, yaitu ‘Mamu’ = orang yang dihormati. Kata ini ditemukan dalam lingkungan istilah keluarga Tabot di Bengkulu.

Dalam pengupasan bahasa asli daerah ini, tidaklah adil kalau tidak mengupas sepintas tentang bahasa Criviyaya (Sriwiyaya), karena provinsi ini merupakan salah satu tetangga Provinsi Bengkulu. Di dalam piagam Kota Kapur Criviyaya ditemukan kata ‘in’ yang merupakan kata sisipan, sebagai indikator bentuk pasif kata vinunu bearti bunuh. Dalam baris selanjutnya ditemui kata niwunuh = dibunuh. Dalam bahasa Criviyaya juga ditemukan kata ngelarku = ku-gelari. Kata niwunuh atau wunuh dan ngelar tersebut, juga ditemukan dalam bahasa Serang Banten secara utuh, yaitu kata wunuh (Bunuh), dan kata ngelar = membentang.

Dr. H. Kern membuat suatu daftar kata-kata Austronesia yang telah dibandingkan dengan bahasa-bahasa lainnya. Ternyata ditemukan 30 kata yang sama antara lain sebagai berikut :

1. Tebu

2. Nyiur

3. Buluh

4. Bambu (Awi)

5. Mentimun

6. Jelatang

7. Tuba

8. Talas

9. Pisang (Punti)

10. Pandan

11. Ubi

12. Padi

13. Ikan Yu

14. Gurita

15. Udang

16. Ikan Pari

17. Penyu

18. Buaya

19. Tuna

20. Nyamuk

21. Lalat

22. Babi

23. Asu (Anjing)

24. Kutu

25. Walawa

26. Lisa

27. Laba-laba

28. Langau

29. Besi

30. Wangkang.

Dari bahasa Malayu (Indonesia) dapat kita temukan kata Selatan yang berarti: 1. Laut sempit. 2. Petunjuk lawan dari Utara, tetapi tidak terdapat dalam bahasa Campa. Masih banyak kata-kata yang belum diketahui asalnya waktu itu, misalnya saja adalah kata aku, hidup dan mati. Namun ternyata kata ‘Aku’, ‘Mau’ berasal dari bahasa Shan (Cina Selatan) yaitu kata ‘Kau’. Kata ini juga dipakai dalam bahasa Assam, Ahom, Khamti, Nora dan Aitonia. Kata bahasa Malayu ‘Engkau’ diambil dari bahasa Mon (Hyunan Cina) yaitu hekau = engkau.

Kata ‘Ini’ berasal dari bahasa Mundari India Selatan, kata ‘Itu” berasal dari kata Khasi yaitu kata ‘Tu’, mendapat imbuhan ‘i’ setelah kata ini diadopsi kedalam bahasa Mon dan Palung, bahasa Palung itai. Dalam bahasa Palung kita ketahui ada kata petunjuk sebagai berikut i-ö dan i-tay. Kata ini berubah menjadi ‘ieu’ dan ‘eta’ dalam bahasa Sunda Jawa Barat.

Kata petunjuk ini tidak digunakan dalam bahasa Palung dan Khmer. Dalam bahasa Mon, Khmer, dan Khasi menggunakan kata petunjuk ‘Ne’, dalam bahasa Ambon ‘Ine’. Kata petunjuk dalam bahasa Mundari ana dalam bahasa daerah di Indonesia berubah menjadi kata ‘Kana’ (Serang Banten), Kono (Jawa Tengah dan Timur), Sana dalam bahasa Malayu, ‘Disan’ dalam bahasa Lampung atau Batak Toba, dan ‘Disinan’ dalam bahasa Mingangkabau. Untuk kata petunjuk ‘Ani’ berubah menjadi disini. Dengan demikian ada tiga kata petunjuk di Indonesia, yaitu sini, situ dan sana.

Dalam bahasa Campa, kata petunjuk keterangan tempat mulai dengan kata ‘Ta’ atau ‘Pa’, misal ; pani, tani, sini dan panan, tanan, sana, situ. Kata ‘ka’ itu mendapatkan kata penghubung, sehingga berbunyi sebagai berikut .

Kana (dari kata petunjuk Mundari ana)

Kėnė (dari kata petunjuk Khmer ne)

Kono (dari kata petunjuk Khmer no)

Dalam rumpunan bahasa Shan dikenal kata ‘tu’, badan (Inggris : body), kata tu atau to kita kenal kembali dalam kata Tuan, tun dan dalam bahasa Sriwiyaya, Lampung, Banten dan Jawa kita kenal dengan kata ratu = raja, kata ini menunjukkan kata hormat. Untuk pengertian tubuh bahasa-bahasa di Indonesia menggunakan kata tubuh bentuk metatesis yaitu butu, disamping kata tubuh juga digunakan kata batang atau bengku sebagai mana juga dalam bahasa Kota Bengkulu.

Dalam bahasa Sulawesi kita temukan kata ‘kale’ = badan, kata ini digunakan dalam bahasa Toraja Binuang, Toraja Belanipa, Memuju, Bantaing dan Sa’dan. Sedangkan dalam bahasa Toraja Baree ditemukan kata ‘koro’ dan dalam bahasa Mori ditemukan kata ‘kroi’ artinya batang, dan dalam bahasa Bengkulu kata ‘bengku’ atau ‘bengkuk’ = ‘batang’.

Kata lain yang juga digunakan secara luas untuk menyebutkan tubuh atau batang adalah kata ganti ‘awak’ , dalam bahasa Bali kita kenal dengan kata ‘raga’ dan ‘dėwė’, sedangkan dalam bahasa Malayu Bengkulu lainnya kita kenal dengan kata ‘diri’ = tubuh atau badan sebagai kata ganti refleksif.

Dalam bahasa Penyabung, Katingan dan Pinihing ditemukan kata ‘puong’ sebagai kata ganti refleksif, kata itu masuk kedalam bahasa Jawa kuno menjadi ‘pwangkulun’ atau ‘pwanghulun’. Sedangkan bahasa Gorontalo kita temukan kata ‘pohuwa’ sinonim kata ‘awaä’ yang berarti badan.

Sedangkan kata ‘saya’ berasal dari bahasa Sansekerta dan kata ‘wafat’ berasal dari bahasa Arab. Bahasa lain yang hampir mendekati bahsa Malayu adalah bahasa Campa, dan bahasa Jarai, Margui, Khaonam. Dalam bahasa Campa ditemukan kata benda berbentuk ‘asau’ , kata ini diambil dari bahasa Khasi yaitu ‘asu’ = anjing. Bentuk semula kata ini sebagai berikut ; , Khasi dalam bahasa resmi ‘ksew’, Khasi Lingngam : ‘ksu’, atau ‘su’ dan dalam Khasi Sinteng ‘ksäw’. Bahasa Tagalog dan Iloka menyebutnya ‘aso’.

Demikian juga dalam penghitungan angka, terlihat pula dalam penggunaan bilangan 1 sampai 10 dan kata hitungan Campa ‘Klau’ (3) , dalam menghitung Campa menggunakan kata 10 + 2 (Sa puluh dua). Dalam bahasa Seputan digunakan tambahan kata ‘ma’ sehingga hitungan berbunyi ‘puru ma ruo’. Dalam bahasa Shan hitungan kesepuluh (10) disebut ‘tekau’.

Dalam bahasa Palung di Birma Utara kata kor (10} sehingga hitungan berbunyi ‘kor na ar’ berarti 10 + 2 , kata ini masuk kedalam bahasa-bahasa di Indonesia menjadi ‘kur’ seperti pada bilangan ‘likur’. Dalam bahasa Polinesia menjadi ‘tekau’ seperti hitungan ‘tekau ma rua’. Kata bilangan Austronesia seperti fitu (7} , walu (8) , siwa (9) , sedangan Campa menggunakan kata tijuh (7) , dalapan atau salapan (8) , dan semilan (9).

Terlepas dari perdebatan itu, adanya penyebaran bahasa di luar bahasa induk ke Nusantara ini jelas merupakan suatu bukti bahwa telah ada pelayaran atau perniagaan yang sampai ke negeri ini. Bahasa-bahasa itu disampaikan secara berantai atau domino kepada penduduk yang berada disekitarnya, dan satu-satunya alat transportasi laut masa itu adalah perahu layar (Jung) yang dapat dijadikan sebagai jembatan penghubung antara pulau-pulau berpenghuni.

Slametmulyana dalam buku “Asal Bangsa Dan Bahasa Nusantara“ mengatakan ; Nama Nusantara belum dikenal sebagai nama keserumpunan bahasa, namun sudah dikenal sebagai nama kepulauan antara empat benua, mempunyai pengertian yang sama dengan Austronesia. Beliau menggunakan kata Nusantara untuk menunjuk keserumpunan bahasa yang terdapat di Kepulauan Nusantara atau Austronesia.

Penulis disini hanya ingin mengatakan bahwa, apa yang dimaksud dengan “keserumpunan bahasa yang terdapat di Kepulauan Nusantara atau Austronesia“ itu sebenarnya sudah dikenal sejak lama yaitu dengan istilah keserumpunan bahasa ‘Pha-mnalä-yu’, terutama oleh pedagang Arab, India dan Cina. Kata Malayu terambil dari akar kata ‘Mnala-yë’ bahasa Ayodhya atau Ayoda sebuah kota yang terletak di Utara Pradesh Tengah bagian Timur India. Kota inilah yang disebut-sebut dalam buku Ramayana sebagai negeri keramatnya umat Hindhu.

Dengan demikian kata ‘Pha-mnala-yë’ atau ‘Pha-mnalä-yu’ memiliki makna yang sama atau sinonim dengan kata Nusantara atau Indonesia atau Archipelagic State yang juga kita kenal sekarang. Bahasa Indonesia yang kita gunakan sekarang ini jika diteliti secara luas, maka akan ditemukan adanya perpaduan bahasa (bahasa Adopsi) dari berbagai bahasa Afrika, Asia, Asia Tenggara, Eropa dan bahasa Pha-mnalä-yu itu sendiri yang telah ada dari sejak awal, telah terjadi ratus tahun sebelum Masehi (sM).

Karena itu menurut penulis penggunaan istilah Nusantara pada penyebutan rumpunan bahasa diseluruh wilayah Republik Indonesia atau Archipelagic State adalah tidak tepat, dan hanya akan semakin mempersempit ruang lingkupnya. Karena sejarah bangsa-bangsa itu sendiri telah menunjukkan bahwa sejak ratus abad telah ada perpindahan penduduk dan perdagangan secara luas di berbagai perairan Asia, Afrika dan Asia Tenggara termasuk di kepulauan Archipelagos. Pembatasan dengan istilah Nusantara itu, juga akan semakin memperjauhkan dari kenyataan (Facta) pengembangan bahasa itu sendiri serta ruang lingkupnya.

Namun kata Austronesia yang digunakan sebagai istilah untuk rumpunan bahasa di Asia Tenggara, dapat dipertegaskan disini bahwa istilah rumpunan bahasa Austronesia itu jelas lebih luas dibandingkan dengan istilah bahasa Nusantara, dan rumpunan bahasa Pha-mnalä-yu lebih luas dari Austronesia. Bahasa Pha-mnalä-yu mencakup bahasa-bahasa yang datang dari daratan Asia, Afrika, Asia Tenggara, Archipelagos dan berkembang di Indonesia. Dengan demikian penulis berpendapat, rumpunan bahasa Indonesia akan lebih tepat disebut rumpunan bahasa Pha-mnalä-yu, karena wilayah penyebaran bahasa dan etnisnya lebih memiliki ikatan histories dan emosional, baik dulu maupun sekarang.

Menurut beberapa peneliti asing, bahasa Sansekerta yang berada di Indonesia itu lebih memiliki kekhasan (kehususan) jika dibandingkan dengan bahasa negeri asalnya, seperti bahasa Urdu, Hindustan dan Tamil lainnya yang banyak bercampur dengan kata-kata Sanskrit (Sansekerta). Namun hal itu tidak tertutup kemungkinan, bahwa bahasa Sansekerta yang berkembang di Indonesia itu muncul dari bahasa sehari-hari para pelaut-pelaut India pada masa itu, yang memang terkenal banyak menyinggahi berbagai pelabuhan laut di Asia dan Asia Tenggara, yang ramai dikunjungi ketika itu. Mereka mendatangi pelabuhan-pelabuhan Jazirah Arab dan Asia yang telah maju untuk berniaga, dan perlu pula diingat bahwa di India sendiri bahasa daerah itu cukup banyak.

Di India terdapat 179 bahasa yang terpecah menjadi 544 bahasa daerah, dan bahasa itu dapat dirumpunkan menjadi 5 rumpun bahasa yaitu masing-masing:

1). Rumpun bahasa Indo-Eropa, atau rumpun bahasa Arya seperti bahasa Hindi, Banggali, bahasa Assam, bahasa Orissa, Marathi, Gujarat, Punjabi, Lahnda, Sindhi,

Kashmiri dan Sinhala. 2). Rumpun bahasa Munda, 3). Rumpun bahasa Dravida, 4). Rumpun bahasa Indo Tionghoa, dan 5). Bahasa-bahasa yang tidak dapat digolongkan ke dalam salah satu rumpunan bahasa yang ada.

Bahasa Hinddhi dipakai di United Provinces, Central Provinces dan Rajputana, sedangkan aksara yang digunakan untuk menulis mereka menggunakan dua macam; aksara Parsi dan aksara Nagari (Di Indonesia berkembang menjadi aksara Kawi atau Jawa kuno). Demikian juga bahasa banyak bercampur dengan kata-kata Parsi, bahasa ini dinamakan bahasa Urdu. Sedangkan bahasa Hindustani banyak bercampur dengan kata-kata sanskrit, dan bahasa Hinddhi ini banyak digunakan sebagai bahasa kesusastraan

Bahasa Banggali banyak terdapat di Delta Gangga dan di daerah sebelah utara dan timur. Anehnya dalam bahasa ini ialah, bahwa bahasa kesusastraannya jauh berbeda dengan bahasa yang digunakan sehari-hari, seperti seakan tidak pernah kita jumpai dalam bahasa-bahasa lainnya.

Aksara yang digunakan untuk menulis adalah aksara Nagari yang di sana-sini terdapat perubahan. Sementara bahasa Banggali dinilai termasuk bahasa tinggi, dan kesusastraannya telah berkembang sejak lama, bahasa ini juga dipakai di Assam.

Orang Punjab berbahasa Penjabi, termasuk di Punjab Timur, sebagian mereka memakai bahasa Lahnda dengan aksa Parsi. Orang Sind memakai bahasa Sindhi, aksara yang dipakai aksara Parsi. Sedangkan orang-orang Kasmir banyak berbahasa Sanskrit, disini orang muslimnya menggunakan aksara Parsi, sementara golongan Hinddhu menggunakan aksara Narada (Aksara Nagari kuno).

Dalam prasasti Prabu Siliwangi, bahasa Indonesia kuno yang digunakannya kelihatannya lebih modern dimasanya, kendati perubahannya itu sendiri tidak secara mendasar (Signifikan), artinya masih banyak istilah-istilah (kata-kata) lama yang masih digunakan dalam prasasti tersebut. Tetapi yang paling menarik dalam prasasti Prabu Siliwangi itu menurut penulis, adalah banyaknya kata-kata yang hingga kini masih tetap dipakai dalam bahasa daerah seperti Lampung Pesisir (Lampung Pemingir) misal kata Dija, Sija, Saka, Ja (Hiya), Nusa, Tiga, Lan, Ban, Pun, Bumëi, dan sebagainya.

Bahasa yang digunakan dalam tulisan prasasti Batu Tulis itu, adalah kata-kata yang umumnya banyak sekali dipakai dalam bahasa Lampung kuno. Jika hal ini benar, maka tugas selanjutnya akan menjadi pekerjaan rumah bagi para peneliti bahasa (Etnolinguistik).

Karena itulah banyak nama-nama negeri di Nusantara yang diambil dari nama tumbuh-tumbuhan / pohon, atau sebutan tempat (sungai atau penambangan emas), atau diambil dari istilah keagamaan (Hinddhu, Bhuddha, Islam dan Kristen), atau nama negeri asal penguasa pemuka agama, dan penamaan itu sekaligus sebagai bahasa. Sebagai contoh nama yang diambil dari nama tumbuh-tumbuhan adalah, Ippoh atau Ipuh (pohon yang getahnya sangat beracun) sebuah negeri yang terdapat di Provinsi Bengkulu atau negeri Ippoh di Malaysia.

<;span>Negeri yang memakai nama-nama sungai contohnya adalah Bakasi yang diambil dari kata Chandrabhaga, kata Krui (di Provinsi Lampung), Lu-Shiangshe (Sungai kejayaan atau sungai emas) di Bengkulu, dan kata ‘Bengkulu’ itu sendiri menunjukkan kata ‘batang air’ atau ‘sungai’. Di Sumatera bagian selatan anak negeri umumnya menyebut kata ‘sungai’ dengan istilah ‘batanghari’, contoh lainnya adalah nama Bhagawan Solo (Bengawan Solo) kata Bhagawan itu berarti sungai (sedangkan arti sesungguhnya adalah seseorang yang memberikan/menurunkan ilmu secara terus menerus, mengalir bagaikan mata air).

Nama negeri yang diambil dari nilai keagamaan adalah Chamara (ekor kuda) sebagai alat pengusir lalat yang sering terlihat pada patung dewa yang sedang memegang Chamara, Aksamala (Tasbih) dan Kamandalu (Kendi berisi air penghidupan ). Chamara atau Cemara banyak digunakan sebagai sebutan nama sebuah negeri di Nusantara.

Nama negeri lainnya adalah Indrapura (Kota Dewa) di Provinsi Riau, dan nama kota yang sama juga terdapat di Sumatera Barat. Sedangkan yang berbentuk peralatan keagamaan adalah seperti nama negeri Muko-muko yang diambil dari kata Maco-maco (Tempayan besar), dan Tapan (Nampan), Indramayu (Kota dewa kecantikan atau Dewa bersolek) dsb.

Makna keagamaan yang diambil menjadi nama negeri lainnya seperti Pakwan Pajajaran, kata ini terdiri dari dua suku kata yaitu Pakwan + Pajajaran. Kata Pakwan berasal dari bahasa Hinddhustan, terambil dari akar kata ‘Pakpui’ atau ‘Pa’Pui’ artinya “Melihat / mendengar sabda dewa”. Sedangkan kata Phajajaran itu terambil dari akar kata Pha + Jajar + An, kata ini dapat diartikan dengan “Gugusan Pulau” atau berjajar atau banyak pulau. Dengan demikian kata Pakwan Phajajaran berarti “Pulau Sabda Dewa atau Negeri Sabda Tuhan”. Kata itu hampir sama dengan sebutan kata Samudera Pasee sebagai Kota Serambi Mekah atau Negeri Para Wali.

BE/Jumat, 30-Mei-2008

http://bengkuluekspress.com/mod.php?mod=publisher&op=viewarticle&artid=5279

TUBEI, BE – Ini sejarah baru dalam pergerakan mahasiswa, khususnya di Kabupaten Lebong. Kendati pemerintah sudah memutuskan untuk menaikkan harga BBM, belasan mahasiwa yang menamakan dirinya Aliansi Mahasiswa Peduli Lebong, Kamis (29/5) menggelar unjuk rasa menolak kenaikan BBM. Mereka menuntut pemerintah membatalkan kebijakan itu karena dinilai membebani masyarakat.

Selain pemerintah pusat, mahasiswa juga meminta Pemkab Lebong mendorong peningkatan status depot bensin dan solar di Lebong menjadi SPBU. “Kami minta DPRD membuat Perda yang mengatur distribusi dan harga bensin di tingkat pengecer. Dan aparat kepolisian hendaknya mengawasi dengan ketat agar tidak ada oknum yang berbuat curang,” ujar Korlap aksi Gustami.

Aksi yang berlangsung damai itu dimulai sejak pukul 09.00. Pendemo yang berangkat dari Curup sekitar pukul 06.00 itu menggelar aksinya dengan berjalan kaki dari Terminal Muara Aman menuju kawasan tugu Muara Aman.
Mahasiswa asal Lebong yang kuliah di STAIN Curup ini menggelar orasi beberapa saat sebelum akhirnya meluncur ke Kantor DPRD Lebong.

Namun, setibanya di sana anggota dewan yang diminta mendengarkan aspirasi itu tak kunjung muncul. Barulah beberapa saat kemudian tiga anggota dewan yang kebetulan berada di tempat menyambut mahasiswa. Mereka adalah Noharli SSos, Ahmad Gusti dan Drs Basing Ado. Tak lama menyusul Ir Mayda Yanti, M Gustiadi, dan Ketua DPRD Lebong H Armansyah M. SE.

Anggota Komisi II Noharli SSos yang menerima para mahasiswa mengatakan, pihaknya akan meneruskan aspirasi mahasiwa itu ke pemerintah pusat. Kami sudah minta pimpinan dewan agar mendantangani suratnya dan
dikirimkan ke pusat, kata Noharli. (467)

=grafis=
Tuntutan Aliansi Mahasiswa Peduli Lebong
1. Meminta Pemerintah membatalkan kenaikan BBM
2. Meminta Pemkab Lebong mengatur distribusi dan harga
BBM dan menertibkan pengecer
3. Mendesak Peningkatan status depot/kios bensin dan
solar menjadi SPBU
4. Meminta aparat kepolisian melakukan pengawasan
secara ketat distribusi BBM

Bengkulu Ekspress/Kamis,29 Mei2008

http://bengkuluekspress.com/mod.php?mod=publisher&op=viewarticle&artid=5263

TUBEI, BE – Masyarakat suku Rejang punya aturan atau hukum adat yang sejatinya mengatur tata cara pemanfaatan hutan. Jika adat ini ditegakkan dengan teguh maka komitmen, langkah dan upaya memberantas ilegal logging serta mewujudkan Lebong menjadi kabupaten konservasi akan semakin mudah.

Dulu, misalnya, kalau ada warga yang mau menebang pohon, maka terlebih dulu harus minta izin dan persetujuan kepala kutai dan masyarakat setempat. Kalau diizinkan, pohon yang boleh ditebang pun tidak sembarang pohon dan lokasi tumbuhnya tidak pada daerah tangkapan air atau sumber mata air, ujar Kabag Kesejahteraan Rakyat Setkab Lebong H Sirothal Abdi SPdI, Rabu (28/5) dihubungi BE usai menggelar bimbingan teknis hukum adat dan budaya Rejang di ruang pola Pemkab Lebong, kemarin.

Acara Bintek yang dibuka secara resmi Wakil Bupati Nasirwan Thoha SE itu diikuti 150 tokoh masyarakat dan adat dari tiga kecamatan: Rimbo Pengadang, Lebong Selatan dan Lebong Tengah. Menurut Sirothal, hari ini bintek akan diikuti 150 orang lagi dari Kecaman Lebong Utara, Lebong Atas dan Padang Bano.

Menghadirkan dua tokoh adat, Saiman Jai dan Jalaludin, hasil diskusi Bintek ini akan dibukukan dan selanjutnya diseminarkan oleh Dinas Pariwisata Kebudayaan dan Perhubungan. Pentingnya hukum adat dan budaya ini dibukukan agar bisa dipelajari dan diwariskan kepada generasi muda. Sebab kalau tidak, perubahan zaman dan semakin heterogennya Lebong ini bisa menghilangkannya, kata Nasirwan dalam sambutannya.

Apakah ada rencana di-Perda-kan? Sirothal mengatakan masih akan dipertimbangkan lebih lanjut. Targetnya dibukukan dulu. Kalau dalam seminar nanti mengerucut untuk diformulasikan menjadi Perda, kenapa tidak, kata Sirothal. (467)