Oleh Erwin S Basrin

Patang setumang adalah pilosofi dalam sistem peradaban Rejang dalam mengaplikasi sistem komunal yang lebih besar atau sistem pertemanan yang lebih kecil, Patang dalam bahasan Rejang adalah larangan dengan beberapa konsekwensi ketika dilanggar, Setumang adalah berpisah, berpisah ini diterjemahkan secara holistik yang mencakup beberapa dimensi kehdupan dengan berbagai tahapan generasi.

Dalam sehari-hari pepatah ‘pet samo nuwang, mis samo muk’ adalah bagian turunan dari aplikasi Patang Setumang. Jika dilihat lebih jauh dalam sejarah Rejang Patang Setumang ini hampir sama tuanya dengan peradaban Rejang itu sendiri, Dari sistem komunal yang paternalistik, genelogis dan kepercayaan-kepercayaan lokal di Rejang banyak yang mengajari dan menjelaskan kesepakatan adat mengacu pada Patang Setumang, Kesepakatan adat antar 4 Ajai di Lebong Atas adalah awal yang mengclearkan sistem ini dalam bentuk kesepakatan tertulis dalam sejarah turun temurun dikenal dengan prosesi pemotongan Kerbau yang tanduknya diukir, jantung dan hatinya dimakan sebagai simbol kesepakatan tersebut jadi darah dan daging yang akan diturunkan ke generasi berikutnya tentunya melalui perkawinan yang eksogami, tujuannya adalah untuk menyebarkan ajaran Patang Setumang ini lebih luas.

Periode berikutnya dari Aplikasi Patang Setumang adalah kesepakatan yang dilakukan di Gua Kazam Lebong Atas yang lebih rigit menjelaskan bentuk-bentuk kesepakatan-kesepakatan yang akan di sepakati oleh masinh-masinh komunitas Rejang di manapun berada, kesepakatan yang dilakukan ini antara lain disepakati So Samo Kamo Bamo…… sebuah bahasa penyederhanaan dari Patang Setumang, turunan-turunan bahasa Patang Setumang ini kemudian dalam komunitas yang lebih kecil seperti topos tunun puweng kutai donok tunun pelbeak adalah bentuk bahasa dan kesepakatan yang sampai saat ini masih dipercayai oleh warga komunitasnya terutama di kampung-kampung.

Apakah kemudian Patang Setumang ini dalam kontek lebih besar berdampak pada sistem pembangunan komunitas maupun pada pembangunan nurani .? Lebong yang dikenal sebagai pusat dan tempat asal usul suku Rejang dalam sistem Administrasi pemerintahan mengunakan simbol Patang Setumang, tentunya ini membawa konsekwensi yang sangat besar bagi generasi yang saat ini mengunakan paslsafah ini maupun bagi generasi berikutnya , apakah Patang Setumang ini bisa diterjemahkan dalam sistem berkehidupan maupun relasi antar mereka dalam mengkonsolidasi kembagi komunitas-komunitas yang semakin tersebar dan mulai dirasuki globalisasi yang mendistori arti sistem lokal ini.

Dalam perjalanannya Patang Setumang ini hanya sebatas Slogan, namun nilai-nilai yang ada dalam Patang Setumang di tinggalkan dan ini pasti akan berdampak pada komunitas dan generasi berikutnya. Pengingkaran Sistem Patang Setumang ini karena deklarasinya ada tahapan yang terlupakan, misalnya apakah ini lahir dari kesepakatan adat atau memang lahir atas kepentingan politik yang jauh sekali dari nilai-nilai lokal yang mistik. Di Lebong saja sudah mulai mengakumulasi kekuasaan, modal dan penguasaan terhadap tanah-tanah sebagai alat produksi warga komunitas dan ini berakibat adanya ketimpangan sosial, budaya dan modal sehinga yang tampak adalah penguasa di satu sisi dan rakyat yang di tindas di sisi lain dan proses ini jauh sekali dari nilai-nilai Patang Setumang.

Akibat dari distosi pemahaman Patang Setumang dan Aplikasinya akan ada konsewensi secara psikologis misalnya masyarakat Rejang ‘patang merajuk, amen merajuk patang belek, patang mengiak amen mengiak munuak tun’ ini adalah ungkapan ketika terakumulasinya dari akibat pengingkaran terhadap nilai-nilai Patang Setumang, ada banyak pelajaran sebagai gejalah akan terjadinya dampak psikologis tersebut tanda-tanda alam dengan gagalnya panen, munculnya binatang liar di tengah-tengah pemukiman penduduk, dan stigma terhadap kelompok dan perorangan.

Tentunya bagi pegiat dan warga komunitas yang masih memegang teguh sistem lokal yang ada mari Patang Setumang ini kita jadikan sebagai proses konsolidasi ditengah merosotnya eksistensi komunitas Rejang dalam berbagai struktur kemasyarakatan, sistem budaya, sosial dan relasi dengan komunitas yang lebih besar.

Erwin S Basrin adalah Tuntopos

oleh: Graham Baugh

Terjemahan ini petikan dari The Politics of Social Ecology, salah satu esai yang dimuat dalam kumpulan Renewing the Earth, The Promise of Social Ecology. Ini kumpulan yang merayakan karya Murray Bookchin.

Satu pemikiran sentral ekologi sosial adalah bahwa dominasi manusia atas alam berakar dari dominasi manusia yang satu terhadap manusia lainnya. Gagasan bahwa masyarakat harus ditataulang sesuai prinsip-prinsip ekologis – kesatuan dalam keragaman, spontanitas dan mutual aid – tidaklah berdasarkan analogi gampangan antara masyarakat dan alam. Melainkan didasarkan atas gagasan bahwa relasi antar mahluk hidup, membentuk dan menentukan relasi mereka dengan alam. Penghapusan dominasi manusia terhadap alam, memerlukan penghapusan dominasi di dalam masyarakat manusia.

Ekologi sosial menuntut penghapusan segala bentuk hierarki dan dominasi. Pertanyaan politis yang muncul kemudian adalah, apakah hal itu berarti penolakan total terhadap politik atau apakah masih memungkinkan sebuah politik tanpa hierarki dan dominasi.

Murray Bookchin tampil paling jelas menyuarakan visi masyarakat ekologis yang menghapus hierarki dan dominasi. Dalam prosesnya, ia mulai dengan membedakan antara masyarakat, politik dan negara, dengan cara tertentu, sehingga memungkinkan menggapai wilayah politik yang berjarak, yang berbeda dengan masyarakat dan negara. Misalnya, orang bisa menghapus negara tanpa harus menghapus bentuk-bentuk politik. Bentuk politik yang diperjuangkan Bookchin, yang dinilainya paling cocok dengan masyarakat ekologis, bolehlah kita sebut sebagai‚ demokrasi swa-kelola’. Elemen yang terpentingnya adalah kedirian yang mengelola demokrasi, sebuah publik otentik yang terdiri dari sekumpulan diri, kelompok-kelompok afinitas yang akan membentuk ‚tisue sel’ masyarakat tertentu dan tindakan-tindakan politis dari aksi langsung dan demokrasi langsung.

Demokrasi swa-kelola punya tujuan khusus. Yakni agar setiap anggota masyarakatnya, memiliki kemampuan kontrol efektif terhadap kehidupan dirinya masing-masing. Ini berdasarkan pada asumsi bahwa setiap orang mampu dan kompeten melakukan kontrol-kontrol tertentu. Untuk mencapai kontrol ini, yang diperlukan adalah menghapus semua konsentrasi kekuasaan ekonomi dan politis, sehingga kekuasaan pengambilan keputusan terdistribusi secara setara meliputi keseluruhan masyarakat. Bentuk-bentuk kontrol yang dimiliki individu kelak, tidak akan berarti kontrol terhadap yang lain, melainkan kontrol dengan mereka di dalam dewan-dewan publik hasil demokrasi langsung. Soal kontrol ini juga jangan dikacaukan dengan konsepsi instrumental tentang kontrol terhadap sesuatu, sebagai obyek atau alat untuk mewujudkan kepentingan seseorang. Konsep yang belakangan ini mengarah ke obyektifikasi dan dominasi dari mereka yang difungsikan sebagai alat. Karena itulah mungkin akan lebih
baik berbicara tentang ‚partisipasi setara dalam proses politik’ ketimbang ‚kontrol individual’.

Partisipasi setara, digabungkan dengan organisasi non-hierarkis, menawarkan basis untuk demokrasi swa-kelola tanpa spesialisasi politis yang, dengan struktur dasarnya, memang diniatkan untuk menjaga berkembangbiaknya dominasi politik dan ketimpangan kekuasaan. Tapi demokrasi swa-kelola tidak bisa ditangkap dalam pengertian institusional atau istilah-istilah struktural yang sepenuhnya murni. Seperti juga bentuk-bentuk organisasi politis lainnya, ia juga mengandaikan konsepsi-konsepsi tertentu tentang masyarakat. Partisipasi setara itu sendiri membutuhkan kesetaraan sosial. Tapinya juga bukan kesetaraan dalam arti setimbang. Melainkan, dalam istilah Bookchin, kesetaraan substantif yang digambarkannya sebagai ‚kesetaraan dari ketimpangan’. Untuk yakin bahwa setiap orang memiliki kemampuan yang sama — bukan sekedar sebuah kesempatan yang sama — untuk turut serta dalam manajemen urusan-urusan sosial, dibutuhkan tindakan pengimbangan bagi orang-orang
yang sebelumnya tidak punya kemampuan untuk itu. Dengan demikian mereka bisa turut serta dalam kehidupan sosial pada tingkatan yang sama dengan yang lain. Selain memperlakukan semua orang secara sama, orang juga diperlakukan dengan cara yang paling sesuai dengan situasi mereka.

Betapapun, hal ini tidak berarti diterimanya relasi timpang yang inheren dalam status dan kekuasaan. Relasi dominan yang didasarkan pada kelas, seks atau ras tidak sesuai dengan konsepsi demokratis kehidupan sosial. Yang begituan tidak bisa dialihkan atau diimbangi dengan sesuatu, tapi harus dihapuskan. Guna memungkinkan setiap orang turut serta dalam urusan-urusan sosial pada tingkatan yang setara, dibutuhkan bukan saja tindakan menyamakan kemampuan terlebih dahulu, tapi juga penghapusan dominasi dan ketimpangan kekuasaan dalam relasi interpersonal.

Partisipasi setara, jika mau lebih dari sekedar formalitas doang, juga membutuhkan, secara kasar saja, kompetensi sosial yang setara dalam manajemen kehidupan publik. Dengan kata lain, manajemen-diri punya anggapan awal tentang sesosok diri yang kompeten untuk mengelola masyarakat secara langsung. Sesosok diri yang terbentuk tidak hanya melalui keikutsertaan dalam proses demokratis itu sendiri, tapi juga melalui interaksi dengan yang lain dalam berbagai relasi sosial yang egaliter dan sukarela. Melalui interaksi tertentu inilah seseorang mengembangkan karakter moral, identitas personal dan berbagi nilai-nilai dan keyakinan sehingga memungkinkan orang untuk terlibat dalam wacana rasional dengan yang lain. Kosakata berbagi moral dan nilai-nilai dalam konsep intersubyektif ini menawarkan basis bagi penjadian, secara saling menguntungkan dan dapat dimengerti, keberagaman praktek-prektek sosial dalam kehidupan sehari-hari – misalnya dalam hal janji atau
saling berjanji. Diri yang kompeten secara sosial, dengan demikian, beranggapan awal tentang masyarakat yang disuarakan dengan segenap kekayaannya dan dari situlah ia terus berkembang.

Tanpa hal itu, sosok diri akan terkikis menjadi sosok teralienasi, ego yang berdiri sendirian dan lapuk dimakan erosi, moralitas menjadi sekedar ekspresi selera yang sewenang-wenang dan nalar dikikis statusnya cuma sebagai alat untuk mencapai kesewenangan selera itu. Proses ini lebih diperburuk dengan dihantarkannya setiap elemen pemaksaan atau dominasi ke dalam kehidupan sosial. Bukannya bertindak sesuai dengan nalar mereka masing-masing, orang jadinya malah bertindak di atas dasar bujukan dan ancaman. Nalar akan digunakan untuk memanipulasi dan mendominasi yang lain. Nalar menjadi instrumen kehendak untuk berkuasa ketimbang sebagai perkakas pencerahan dan penyadaran yang saling berbalasan. Jika pengambilan keputusan demokratis menjadi lebih sebagai penjumlahan total selera yang sewenang-wenang dan nalar condong sebagai instrumen ambisi, perkembangan ‚nalar’ publik yang meninggikan subyektivitas individual, yang diciptakan melalui interaksi dengan
yang lain dalam keberagaman situasi dan relasi, menjadi kebutuhan utama yang tak tertolak.

Soal ini membutuhkan transformasi masyarakat yang beranjak mulai dari relasi sosial yang paling dasar terus bergulir ke atas. Di tengah masyarakat kontemporer, tampaknya locus primer pembentukan karakter dan perkembangan kesadaran berada pada relasi keluarga inti. Lantaran ia dibesarkan oleh struktur patriarki, maka ia menawarkan model yang tidak sesuai bagi masyarakat ekologis. Ia menyuntikkan karakter otoriter, menyebarkan kepasrahan terhadap penguasa dan memangkas tumbuh-bebasnya individualitas perempuan. Ia adalah dominasi laki-laki yang dilembagakan dan disucikan oleh Gereja dan Negara.

Kendati kesan bagusnya ia bersifat sukarela, diijinkannya relasi perkawinan, sekali ia diberikan, hanya bisa ditarik kembali lewat ijin Negara dan Gereja. Di dalam relasi perkawinan itu sendiri, di banyak kawasan, perempuan masih tetap tidak bisa melepaskan diri dari relasi seksual, karena perkosaan oleh suami masih diluar kewenangan hukum. Basis kesepakatan perkawinan cenderung sebagai samaran dan mengkacaukan sifat aslinya. Para perempuan di kebanyakan masyarakat, walaupun statusnya berada di bawah para lelaki, toh sering digambarkan sebagai individu yang bebas dan setara dalam relasi yang sukarela. Dalam pertukaran dengan keamanan dan perlindungan yang mengada-ada (yang melahirkan epidemi kekerasan terhadap perempuan dalam relasi keluarga), perempuan memberikan pelayanan seksual, membesarkan anak dan tenaga buruh tak berupah. Bahkan dibawah standar borjuis, itu pun bukan pertukaran yang adil.

Guna menjamin partisipasi setara lelaki dan perempuan dalam kehidupan sosial, sangatlah prinsipil untuk menjamin bahwa relasi antar lelaki dan perempuan benar-benar berada dalam kesepakatan egaliter dan sukarela. Kedua jenis kelamin itu harus bebas berkembang sebagai individu sesuai dengan kebutuhan dan hasrat masing-masing. Keduanya membutuhkan bentuk baru persekutuan intim yang ramah, didalamnya masing-masing mengembangkan kapasitas individualnya untuk bertindak dalam kooperasi dengan yang lainnya dan untuk mengolah penilaian politis dan moral. Asosiasi bentuk baru ini, yang akan membentuk dasar ‚sel tisue’ masyarakat ekologis, akan berupa kelompok-kelompok yang karib, kelompok afinitas.

Kelompok afinitas adalah sebuah asosiasi kecil, non-hierarkis, sukarela dari individu-individu yang saling berbagi tidak hanya impian-impian dan tujuan-tujuan tertentu, melainkan juga ‚kebutuhan untuk mengembangkan relasi sosial libertarian yang baru antar mereka, secara slaing menguntungkan saling belajar, berbagi problem dan mengembangkan ikatan dan aktivitas baru, non-sexist, non-hierarkis ’(1). Kekariban kelompok kecil dan karakter kesukarelaannya, menumbuhkan solidaritas sejati dan pengenalan mutual dari otonomi dan harga diri masing-masing orang. Keterpaksaan biologis dan volunterisme pura-pura dari kontrak perkawinan akan digantikan oleh komitmen sukarela kepada modus organisasi yang non-hierarkis dimana setiap orang menikmati status dan tanggungjawab yang sama. Melalui interaksi kelompok afinitas, orang-orang mengembangkan kepekaan non-hierarkis dan kompetensi sosial dari diri yang terbebaskan bagi sebuah masyarakat swa-kelola.

Kelompok afinitas tidak membentuk sebuah unit yang terisolasi dari masyarakat. Ia berakar dari lokalitas autentik dirinya dan tergabung dengan kelompok-kelompok lain dalam jaringan kerja horisontal secara berkelanjutan, perlahan tapi pasti berkembang merespon tantangan kebutuhan dan kondisi sekitarnya. Akan ada perkembangbiakan ikatan-ikatan sosial yang konstan manakala kombinasi-kombinasi baru dari berbagai kelompok muncul sebagai pemenuhan kebutuhan-kebutuhan baru. Masing-masing kelompok terdesentralisasi, berada dalam skala manusia dan berdasarkan pada konsensus, serta tetap dapat dimengerti dan responsif terhadap dinamika anggota-anggotanya. Pada tingkatan keorganisasian yang lebih tinggi, koordinasi bisa dicapai melalui pemanfaatan perwakilan-perwakil

an yang selalu bisa ditarik kembali kewenangannya (recallable) dan dengan kekuasaan pengambilan keputusan yang tidak berdiri sendiri. Bookchin menegaskan bahwa dalam jaringan kerja yang berdasarkan
struktur kelompok afinitas, ‘kekuasaan sebenarnya menipis secara beraturan ketimbang meningkat pada setiap lapis koordinasi ke atas’ (2).

Sementara kelompok afinitas menyatakan unit sosial paling mendasar dari masyarakat ekologis, aksi langsung menyatakan tindakan sosial melalui itu individu menegaskan kemampuan mereka untuk mengontrol kehidupan milik mereka sendiri. Aksi langsung bukan sekedar taktik, melainkan ekspresi politis dari kompetensi individu untuk secara langsung terjuan berperan dalam kehidupan sosial dan mengelola urusan-urusan sosial tanpa mediasi, perwakilan atau kontrol dari para birokrat atau politisi profesional. Individu menerapkan aksi langsung sebagai pengganti, ketimbang mempercayakan kepada orang lain untuk bertindak bagi kepentingan dirinya. Tindakan ini meliputi aktivitas-aktivitas dalam skala luas, dari mengorganisasikan kerjasama sampai ke untuk membangkitkan resistensi tanpa kekerasan terhadap kekuasaan atau kewenangan. Struktur kelompok afinitas kerap menawarkan wahana yang cantik bagi terselenggaranya aksi langsung, yang menempatkan komitmen moral di atas
hukum positif. Hal ini tidak berarti sebagai satu-satunya upaya yang terakhir jika cara lain gagal dijalankan. Tawaran itu sekedar jajaran pilihan untuk melakukan sesuatu. Ia memungkinkan warga untuk mengembangkan sentuhan baru rasa percaya diri dan sebagai kesadaran kuasa individual dan kolektif mereka. Didasarkan pada gagasan bahwa seseorang bisa mengembangkan kompetensi sosial dan kemampuan untuk mengatur diri sendiri hanya melalui latihan, maka ia mengajukan bahwa seluruh anggotanya secara langsung memutuskan masalah-masalah penting yang mereka hadapi. Dalam ruang politik, hal ini menegaskan penerapan demokrasi langsung. Ketimbang memasrahkan diri pada wakil-wakil hasil pemilu, orang-orang dan warga mengolah keputusan-keputusan politik oleh diri mereka sendiri di dewan-dewan umum.

Bagi Bookchin, demokrasi langsung menuntut desentralisasi dan skala manusia, ‚penataan kehidupan kota sebagai bentuk yang dapat dimengerti dari kehidupan publik’, yang mana tidak hanya bentuk-bentuk, struktur dan organisasi sosial yang dilahirkan komunitas itu bisa dimengerti oleh setiap orang, tetapi juga ‚sesungguh-sungguhnya individu-lah ….yang membentuk sosok kewargaan’ (3). Anggota-anggota komunitas bertemu dalam dewan-dewan demokratis secara langsung, bisa memperdebatkan masalah-masalah bersama dan menyusun kebijakan-kebijakan demi tercapainya tujuan-tujuan kolektif. Keturutsertaan dalam proses politik punya dampak edukatif, menciptakan sebuah ‚pembesaran mentalitas’ yang tidak terjerat kepentingan-kepentingan sempit yang tertentu dan menumbuhkan penilaian politis yang autentik. Debat publik dan diskusi membantu mengembangkan konsepsi bersama tentang kebaikan publik yang mengacu kepada kehidupan sosial yang mau ditata dan konflik yang
mau diatasi. Relasi sosial menjadi transparan bagi semua dan menjadi pokok yang berada dibawah kontrol manusia. Melalui komunikasi berhadap-hadapan muka langsung, warga mengembangkan kesadaran diri dan komunal. Setiap orang merasa sebagai bagian sebuah kehadiran fisik, sesosok tubuh politik, di dalamnya ia adalah sepenuhnya anggota aktif. ‚Partisipasi langsung dalam kehidupan sosial dan pengembangan daulat-diri secara mutual memperkuat masing-masing orang untuk membentuk kebajikan dan komitmen kewargaan dari setiap warganya, (4)’ tulis Bookchin.

Keikutsertaan dalam dewan harus terbuka lebar bagi segenap anggota komunitas. Ini membutuhkan lebih dari sekedar tanda diterima formal bagi keanggotaan individual. Setiap orang memerlukan alat, perkakas, yang memadai agar memungkinkan ia berpartisipasi dalam pengambilan keputusan yang luas dan bobot perannya setara dengan yang lainnya. Ini adalah kebutuhan ‚minimal mutlak’ dari jaminan material dan waktu bebas bagi semua. Ada satu kepentingan publik yang penting dalam organisasi produksi dan konsumsi dalam masyarakat ekologis, yang menjamin ‚minimal mutlak’ dan untuk memastikan bahwa teknologi tepat-guna dan metode-metodenya, secara ekologis, digunakan. Hanya untuk alasan inilah, kepemilikan privat alat-alat produksi tidak sesuai bagi masyarakat ekologis. Kewenangan privat seorang boss dan eksploitasi buruh upahan, tidak cocok dengan karakter relasi bebas dan sukarela dari masyarakat swa-kelola. Kendati tempat kerja, melalui dirinya sendiri,
tidak menyatakan sebuah ruang publik yang autentik, ia tetap perlu diorganisasikan sesuai prinsip-prinsip swa-kelola para pekerja.

Kebijakan sosial harus diputuskan oleh semua anggota komunitas di dalam dewan umum. Namun jika penerapan kebijakannya membutuhkan serangkaian tindakan administratif, hal ini bisa dicapai melalui ‚badan administratif terbatas yang berada di bawah aturan rotasi, recall, pembatasan masa jabatan dan, apabila memungkinkan, dipilih melalui penyaringan’ (5). Ini akan menjaga berkembangnya spesialisasi politik dan munculnya birokrasi permanen dengan kepentingannya sendiri dan agenda untuk mencengkeram. Relasi antara komunitas-komunitas dapat didasarkan pada konsepsi anarkis tentang federalisme – sebuah asosiasi yang terus meluas, yang terfederasi secara bebas dari komunitas-komunitas otonom.

Orang bisa menjelaskan sketsa awal dari demokrasi swa-kelola; sedangkan segala detail-detailnya akan memerlukan penerapan dalam praktek melalui individu-individu bebas yang terasosiasi dalam beragam kelompok-kelompok sukarela yang terorganisir secara non-hierarkis. Meskipun demikian, ada beberapa isu umum yang dapat diangkat merujuk ke ajuan Bookchin untuk demokrasi langsung dan relasinya dengan ideal-ideal ekologis sebuah masyarakat tanpa hierarki dan dominasi.

Satu yang terpenting dari pemikiran Bookchin, adalah bahwa memungkinkan untuk menyelenggarakan politik tanpa Negara. Di atas wilayah aktivitas dan relasi sosial sehari-hari, apakah di tempat kerja atau dalam kekariban kelompok afinitas, ada sebuah kebutuhan akan ruang publik yang autentik di mana seluruh anggota komunitas bisa saling bertemu untuk berdebat atau mendiskusikan masalah-masalah, dan untuk memutuskan tindakan-tindakan demi kepentingan umum. Untuk menyatakan bahwa pemerintah bisa digantikan oleh bengkel kerja dan administrasi sederhana, sebagaimana pernah dilakukan Proudhon, menunjukkan sebuah kesalahpahaman tentang peran kerja dalam masyarakat. Tempat kerja hanyalah satu kawasan di dalamnya orang-orang berasosiasi. Kepentingan-kepentingan yang direpresentasikannya terlampau terbatas dan sempit untuk menjangkau kepentingan umum yang melibatkan segenap anggota komunitas.

Begitu juga administrasi : ia tidak lagi sesederhana sebagaimana dibayangkan sosialis abad ke 19 seperti Proudhon. Bahkan badan administratif yang dibatasi bisa membiakkan kepentingan-kepentingannya sendiri dan merebut kontrol atas wilayah-wilayah tertentu kehidupan sosial dari komunitas pada umumnya. Pengawasan institusional, seperti pembatasan masa jabatan dan seleksi melalui penyaringan, amatlah perlu untuk menjaga badan administratif agar ia tidak menghisap sumber kekuasaan sosial lalu berdiri terpisah. Proudhon sendiri menyadari keterbatasan pandangan-pandangan awalnya dan lalu mendukung bentuk demokrasi langsung dan federalisme dalam karya-karyanya yang belakangan (6).

Kepercayaan begitu saja pada spontanitas juga bisa salah tempat. Orang tidak bisa hanya berserah di bawah naungan Tuhan untuk memastikan bahwa kehidupan sosial akan tumbuh seiring garis libertarian. Pada masyarakat tertentu, beberapa orang toh menikmati keuntungan-keuntungan di atas yang lainnya, sesuatu yang terjadi dengan simpel lantaran kebajikan di kondisi sekitar personal tertentu, karena bakat individual yang lebih menonjol dan, terkadang, karena peristiwa-peristiwa kebetulan. Bahkan dalam sebuah masyarakat yang sepenuhnya berdasarkan asosiasi sukarela, asosiasi-asosiasi mungkin tampil menguntungkan bagi segmen tertentu di masyarakat di atas beban segmen lainnya. Manakala tidak ada perangkat instusional yang mengurusi perbedaan keuntungan dan kekuasaan, atau yang menjaga mereka dari disparitas itu sedari awal, konflik sosial terbuka dan pergumulan akan pecah. Jika tidak ada arena bagi artikulasi publik mengenai nilai-nilai dan tujuan-tujuan sosial,
tatanan mungkin tergelar melalui kepatuhan tak terpikirkan kepada kebiasaan sosial dan tradisi, yang tetap tak teruji melalui kesadaran kritis.

Dalam demokrasi swa-kelola, keganjilan-keganjilan takdir digantikan oleh kontrol sosial yang sadar, melalui individu-individu bebas yang sadar dan kompeten secara sosial dan antar mereka saling terasosiasikan. Setiap anggota komunitas punya suara yang sama dalam mengelola urusan-urusan sosial. Relasi sosial tampil transparan di bawah sorotan diskusi dan debat publik. Tebal-gelapnya kebiasaan dan tradisi digantikan oleh artikulasi sadar komunitas dalam dewan yang setiap aturannya dipatuhi. Masyarakat tampil otonom dalam arti mengatur-diri sepenuhnya. Pada saat yang sama ketika warga diikat oleh aturan yang mereka ciptakan, mereka tetap berdiri superior terhadap sekumpulan aturan tersebut. Maksudnya, memungkinkan bagi mereka untuk mengubahnya setiap saat, sepanjang kebutuhan dan kondisi sekitar yang baru memang menuntut itu. Dewan menawarkan sebuah forum untuk ekspresi bagi seluruh kepentingan yang banyak itu, yang berasal dari berbagai anggota komunitas,
dan tidak hanya kepentingan-kepentingan khusus dari kelompok-kelompok tertentu saja – misalnya, kelompok buruh atau lelaki saja. Dengan demikian memungkinkan berkembangnya kepentingan umum yang sejati dan pada akhirnya untuk kemungkinan meninggikan pengertian kepentingan yang bisa menjangkau solidaritas dan komunitas.

Begitu demokrasi swa-kelola menciptakan sebuah wilayah publik yang berbeda dengan yang semata-mata sosial, maka ia menciptakan sebentuk politik yang berbeda dengan Negara. Negara adalah sebuah organisasi hierarkis yang menerapkan kekuasaan dan kewenangan terpusat terhadap segala sesuatu yang ia klaim berada di bawah jurisdiksi atau kewenangannya. Partisipasi setara di bawah Negara modern, jelas mustahil mengingat begitu besar dan kompleksnya Negara. Negara tidak akan hadir tanpa birokrasi permanen dan aparat yang memaksakan tatanan terhadap massa yang tak patuh, yang dijauhkan dari kekuasaan yang real.

Demokrasi swa-kelola, sebaliknya, terdesentralisasi sehingga kehidupan sosial berada dalam skala yang dapat dimengerti. Semua anggota komunitas berpartisipasi setara dalam aturan sosial. Tak seorang pun yang ditendang keluar dari dewan, itulah kursi sejati kekuasaan sosial kolektif. Dewan umum dan bentuk-bentuk lain asosiasi, dari kelompok afinitas sampai tempat kerja, diorganisasikan di atas basis non-hierarkis. Kewenangan tersebar ke seluruh anggota komunitas. Birokrasi dijaga oleh, apabila diperlukan, struktur badan administratif terbatas yang bisa di-recall, dibatasi masa jabatannya dan diseleksi lewat penyaringan. Tidak ada kebutuhan akan aparat yang memaksa, sebab warga berada di bawah aturan yang mereka ciptakan sendiri dan bisa berubah.

Negara, utamanya, adalah sebuah organisasi yang diluar kemauan. Mereka yang menolak kewenangannya dan mengabaikan aturan-aturannya akan dibui atau diasingkan. Guna membangun bentuk politik yang sepenuhnya berbeda dengan Negara, demokrasi swa-kelola harus berada dalam kerangka kesukarelaan. Hanya mereka yang sukarela bersepakat ikut serta dalam dewan yang bisa terikat dalam keputusan-keputusannya. Jurisdiksi atau cakupan kewenangannya tidaklah didasarkan pada geografi atau sekumpulan kekuasaan tertinggi, melainkan di atas pengertian kewajiban yang dia tentukan sendiri. Dengan berasosiasi bebas dengan yang lain untuk maksud pengambilan keputusan kolektif, warga membuat ikatan horisontal tentang kewajiban politik antar mereka sendiri, ketimbang antar mereka dengan kumpulan yang terpisah seperti ‚Negara‘ (7).

Sebentuk pengertian tentang kewajiban yang ditentukan sendiri, amatlah perlu untuk memastikan bahwa demokrasi swa-kelola memang membangun bentuk organisasi politik yang benar-benar mengenyahkan dominasi. Ia mendasarkan diri pada gagasan bahwa pilihan demokratis haruslah analog dengan tindakan sosial memberi janji. Sebuah pilihan adalah tindakan publik untuk berkomitmen, dengan itu seseorang mengikatkan perilaku di masa selanjutnya. Penerapannya mengandaikan kompetensi sosial untuk memberikan penilaian politik, seperti halnya juga sebuah janji yang mengandaikan kemampuan untuk membuat penilaian moral. Setiap individu harus memutuskan apakah dia sebaiknya meneguhkan diri pada sekumpulan aturan di masa selanjutnya. Dengan demikian, mengeluarkan sebuah janji dan memilih demokrasi langsung mengandaikan – dan bukannya mengabaikan — adanya otonomi individu, kemampuan bernalar secara kritis dan bebas memilih tindakan-tindakannya sendiri.

Referensi

Graham Baugh, filosof politik yang menulis tentang teori anarkis. Esai-esai dan kajiannya terbit di Telos, Our Generation dan jurnal-jurnal lainnya.

[1] Murray Bookchin, Toward An Ecological Society (Montreal: Black Rose Books, 1980), hal. 48. Esai Bookchin dalam kumpulan ini bagusnya dibaca sepenuhnya. Ringkasan pendek yang diajukan di sini tidaklah bisa digunakan untuk menilai pandangan-pandangannya.
[2] Ibid., hal. 49
[3] Ibid., hal. 187-188
[4] Ibid., hal. 238
[5] Ibid., hal 216
[6] Lihat, misalnya, Pierre-Joseph Proudhon, The Principle of Federation, terj. R. Vernon (Toronto: University of Toronto Press, 1979)
[7] Diskusi lanjutan tentang kewajiban yang ditentukan sendiri, diturunkan dari Carole Pateman, The Problem of Political Obligation (London: John Willey & Sons, 1979)

Oleh : Dradjat Suhardjo
Pengelola Magister Teknik Sipil dan Perencanaan dan Pusat Studi Lingkungan UII

Bencana silih berganti di negeri yang kita cintai ini. Musibah seakan tak kunjung henti. Gempa, tsunami, gunung meletus, luapan lumpur, tanah longsor, tebing runtuh, banjir ulangan, kebakaran hutan adalah bencana yang akan terus terjadi.

Persoalan yang sangat mendasar adalah bagaimana menekan akibat dan dampak negatif dari bencana yang terjadi. Usaha minimal yang wajib dilakukan adalah menekan atau menghindari terjadinya korban jiwa.

Kalau dicermati bencana yang paling banyak terjadi adalah bencana yang disebabkan oleh faktor manusia. Gempa, tsunami, dan gunung meletus adalah asli alami atau sunatullah dengan kala ulang atau siklus panjang yang sulit untuk diprediksi. Walaupun demikian, bukannya tidak dapat dihindari jatuhnya korban.

Korban yang terjadi hampir seluruhnya adalah karena ketidaktanggapan bahwa bencana pasti akan datang lagi. Tidak lain penyebabnya adalah faktor manusia.

Belajar dari kasus gempa 27 Mei 2006, Sabtu pagi pada pukul 05.55 dalam waktu 55 detik dengan guncangan 6,2 SR (Skala Richter) telah merenggut 6.000 jiwa dan meluluhlantakkan tidak kurang dari 80 ribu unit rumah di Bantul, Kota Yogyakarta, Klaten, Sleman, Gunung Kidul, dan Kulon Progo. Hampir semua korban jiwa karena tertimpa bangunan rumah tinggal.

Pada 2000 ketika ilmuwan dan kelompok pemerhati gempa mengadakan penelitian rumah-rumah yang retak karena gempa dengan tujuan untuk menanggapi bila gempa besar datang lagi, cenderung banyak yang menganggap mengada-ada. Bencana adalah azab atau ujian yang tidak usah dirisaukan.

Ada pula yang lebih menyakitkan, peneliti dianggap cenderung sebagai pemimpi buruk dan hanya mencari sensasi. Padahal, para peneliti kegempaan panduannya jelas bahwa pada 1863 di Yogyakarta telah terjadi gempa yang merobohkan tugu di perempatan Jalan Pingit (sekarang Jalan Diponegoro-Sudirman).

Catatan-catatan peristiwa gempa terjadi pada hampir 65 persen wilayah Indonesia. Jepanglah negara yang pertama mendukung kegiatan tersebut sampai rumah tahan gempa yang dibangun di Bantul sebagai uji coba dapat terwujud sebelum gempa 27 Mei 2006 terjadi.

Ketika gempa terjadi rumah tersebut masih berdiri kokoh. Penghuninya terhindar dari bencana.

Penyebab bencana alami tidak mungkin ditolak maupun dicegah. Yang dapat adalah ditanggapi agar mampu menekan jumlah korban terutama jiwa manusia.

Yang paling merisaukan adalah bencana yang disebabkan oleh ulah manusia karena kurang sadar, kurang peduli, kurang ajar, dalam arti tidak tahu atau tidak mau tahu hubungan sebab akibat yang menimbulkan bencana karena perbuatan manusia. Krisis kurang peduli sesungguhnya yang paling dominan sebagai penyebab bencana karena ulah manusia.

Banjir di Jawa merupakan hasil dari ketidakpedulian yang masih dominan menguasai benak para penyelenggara pemerintahan secara nasional, regional, maupun lokal. Umumnya masih beranggapan bahwa teknologi dan uang akan mampu menjawab semua masalah.

Ketika sarana prasaran fisik dibangun tanpa disertai program konservasi atau pemeliharaan dan perlindungan untuk melestarikan fungsi yang dibangun pada saat tertentu bukan manfaat yang didapat, tetapi bencana yang diperoleh. Waduk Gajahmungkur di Wonogiri yang dimaksudkan untuk pengendali Bengawan Solo kini hampir berakhir fungsinya.

Konservasi hulu waduk dengan membina penduduk untuk melestarikan fungsi hutan lindung karena penduduk tetap miskin ditambah perambah hutan yang luput dari jeratan hukum mempercepat pelumpuran atau sedimentasi. Seorang kawan yang sedang pulang berlibur di Bojonegoro sampai Ahad 23 Maret pukul 17.19 mobilnya masih terendam air setelah dua hari di garasinya dan belum ada tanda airnya mulai surut.

Rumah longsor di kawasan konservasi bantaran sungai di berbagai tempat terjadi karena pemukim bermasalah tidak ditertibkan sejak awal. Pemukim merasa benar karena telah diberi pasokan listrik dan dipungut retribusi.

Yang parah adalah pemukim telah mengantongi izin mendirikan bangunan (IMB). Yang lebih parah ada wali kota yang justru mendirikan rumah susun sewa pada kawasan konservasi yang jelas tidak diperbolehkan oleh peraturan tentang sempadan sungai.

Jakarta merupakan panggung tayangan kelas dunia dalam hal kelalaian mengelola ibu kota negara sejak merdeka. Banjir yang tiap tahun terjadi pada bulan-bulan Januari, Februari, dan Maret yang melumpuhkan Ibu Kota merupakan bentuk kelalaian pengelola negara secara berkepanjangan.

Adalah sangat tidak adil kalau ada yang berpendapat gubernur tidak mampu mengatasi banjir Jakarta karena solusinya harus dari hulu sampai hilir. Bahkan, harus pada tataran kebijakan pembangunan secara nasional.

Kesimpulan yang dapat diperoleh adalah bahwa berbagai perangkat perundang-undangan sebagai panduan pembangunan tidak dilaksanakan secara utuh, menyeluruh. Konsep kapasitas tampung dan batas kemampuan dukung wilayah dilaksanakan secara parsial.

Dengan demikian usaha konservasi untuk mengatasi masalah banjir Jakarta yang selama ini dilakukan bukanlah solusi. Usaha yang dilakukan hanya bersifat sementara sebagai konservasi darurat dengan biaya tinggi yang tidak menyelesaikan akar masalah.

Setiap kali kita terlambat dan kaget terjadinya dampak negatif karena kelalaian. Aneksasi atau pengambilan alih wilayah oleh negara tetangga, hansip WNI yang direkrut untuk pengaman negara tetangga, dan pencurian ikan di perairan nasional adalah bentuk lain dampak dari kelalaian selama ini. Selama ini pembangunan selalu mengutamakan keuntungan ekonomi jangka pendek.

Dengan investasi lebih gampang dan lebih murah di Jakarta dengan pemangkunya Pulau Jawa, akan mendapat keuntungan yang secara finansial lebih menjanjikan. Timbul pertanyaan sebenarnya pembangunan NKRI akan ke arah mana? Yang wajib menjawab adalah para pemegang amanah untuk mengelola negara.

Sumber: http://www.republika.co.id/kolom_detail.asp?id=327987&kat_id=16

Ditulis Oleh Sadikin

Perhatian kalangan ilmuwan sosial terhadap kaum petani (peasant), khususnya yang mencuat setelah Perang Dunia Kedua (era Perang Dingin) terutama didorong oleh peran mereka (petani) dalam gerakan sosial – pemberontakan dan revolusi.

Seperti dicatat oleh Clammer, “…proporsi terbesar populasi pedesaan di dunia (dan oleh karena itu populasi terbesar secara total) adalah “petani”, dan kelompok manusia yang luar biasa besarnya ini sekalipun merupakan proletariat pasif dan homogen, namun sebaliknya, telah dibuktikan oleh gerakan-gerakan petani yang signifikan di Asia Selatan, Amerika Latin, Afrika dan bahkan di Eropa (di mana banyak orang telah lupa jika petani masih eksis di sana.” (2003:195)

Meskipun gambaran Clammer tentang petani tidak tepat benar jika dipetakan pada sosok kaum tani dewasa ini , namun kita tidak bisa memungkiri bahwa petani memiliki peran penting dalam perubahan sosial dan perkembangan sejarah sebuah masyarakat. Pernyataan Clammer tersebut memperkuat catatan Wolf (1969) tentang perlawanan petani Vietnam terhadap invasi Perancis dan Amerika Serikat. Wolf mencatat,“… melalui bantuan militer untuk Prancis yang tengah berperang, kemudian melalui misi militernya, dan akhirnya – sejak tahun 1962 – memperkuat komitmen pasukannya sendiri, Amerika Serikat mencari kemenangan militer dan politik dalam suatu perang bagi kontrol atas jantung dan pikiran suatu rakyat petani”. (2004:1)

Catatan Wolf tersebut menunjukkan pada kita tentang dua hal. Pertama, bahwa kaum petani yang sering di-stereotype-kan bodoh dan pasrah (tunduk pada nasib kemiskinan dan penderitaannya), yang oleh pejabat militer Amerika serikat sering disebut “si haram jadah compang camping berpiyama hitam” (Wolf 2004:1) itu pada dasarnya merupakan kelompok masyarakat yang secara politis tidak mudah ditaklukkan dan menyerah begitu saja pada kondisi yang tidak menguntungkan kehidupannya. Kedua, bahwa kaum yang sering disikapi secara sinis sebagai kelompok masyarakat yang tidak memiliki sejarah itu pada dasarnya mengambil peran penting dalam perkembangan sejarah dan perubahan sosial sebuah masyarakat. Seperti dikemukakan oleh Kartodirjo (1984), meskipun dalam gerakan sosial dan pemberontakan yang diberi label “pemberontakan petani” (peasant revolt) sekalipun kaum petani lebih banyak berperan sebagai “gerbong” (massa aksi) pengikut kaum pemuka desa, bukan subyek gerakannya itu sendiri, tetapi mereka memiliki peran penting dalam sejarah dan perubahan sosial sebuah masyarakat. Dalam sejarah Indonesia misalnya, terutama dalam sejarah Jawa abad XIX, pemberontakkan petani yang oleh penjajah dianggap sebagai wabah atau penyakit sosial merupakan bukti, bahwa petani memiliki peran penting dan posisi politik yang diperhitungkan dalam perkembangan sejarah Indonesia.

Masyarakat petani di negara-negara Dunia Ketiga yang baru merdeka (1950-1960-an) sudah lama menjadi perhatian kalangan ilmuwan sosial Barat. Kajian terhadap masalah petani terutama berpusat pada hubungan mereka (petani) dengan negara, terutama jika mereka menimbulkan masalah bagi negara (revolusioner dan membangkang) (Selemink 2004:263). Konteks hubungan petani dan negara tersebut secara spesifik adalah konteks penetrasi kapitalisme Barat (terutama Amerika Serikat) ke negara-negara Dunia Ketiga yang baru merdeka.

Tumbuhnya perhatian besar terhadap masalah petani, terutama gerakan perlawanan mereka bukan semata-mata didorong oleh minat dan kehausan intelektual, melainkan karena tekanan internal dan eksternal dalam ilmu sosial (Mirsel 2004), yakni kehendak untuk mewujudkan ilmu sosial yang memiliki relevansi teoretis dan politis. Dengan kata lain, perhatian tersebut didasari oleh kehendak untuk mewujudkan ilmu sosial yang sesuai dengan kepentingan ideologi-politik yang dominan maupun marjinal dalam sebuah masyarakat. Pertempuran antara kubu ekonomi moral lawan ekonomi rasional yang muncul dalam konteks “Perang Vietnam” misalnya, bukan semata-mata perdebatan antara kubu kaum substantifis dan rasionalis yang murni muncul karena pertimbangan-pertimbangan teoretis, melainkan dipicu oleh pertempuran kapitalisme lawan sosialisme; kaum revolusioner lawan kontra-revolusioner. Demikian pula perdebatan antara intelektual pengusung gagasan reforma agraria lawan pendukung revolusi hijau dalam konteks Perang Dingin dan era state-led-development (tahun 1960-1970-an) pada dasarnya merupakan pertempuran antara kubu kapitalisme lawan sosialisme dan populisme. Sampai pada titik ini kita bisa menyepakati Scott yang mengatakan, bahwa perdebatan ilmiah bukanlah sebuah proses yang berdiri sendiri, melainkan ditentukan oleh konteks historis dan politisnya.

Berdasarkan uraian di atas, kita dapat membuat beberapa catatan tentang posisi petani dalam kajian ilmu sosial. Pertama, perhatian terhadap masalah petani, terutama gerakan perlawanan mereka vis a vis kapitalisme-negara yang dipropagandakan negara-negara Barat lebih banyak didasari oleh kepentingan ideologi-politik Amerika Serikat untuk menamkan pengaruhnya di negara-negara Dunia Ketiga di satu sisi; dan menandingi pengaruh negara-negara Eropa Timur, terutama Uni Soviet yang berhaluan sosialisme-komunisme di sisi lain. Itu artinya, besarnya perhatian intelektual Barat terhadap kehidupan petani di negara-negara Dunia Ketiga lebih banyak didasari oleh kehendak untuk membangun kekuatan kontra-revolusi terhadap kekuatan-kekuatan yang potensial menentang sistem kapitalisme-liberalisme. Dengan demikian, kedua, selain petani menjadi obyek kajian ilmu sosial, juga menjadi obyek pertempuran ideologi-politik dominan. Itu artinya, petani menjadi arena diskursif kekuasaan dan pengetahuan. Seperti telah disinggung di atas, hal ini logis, karena petani merupakan kelompok masyarakat yang menempati proporsi terbesar penduduk dunia, terutama di negara-negara Dunia Ketiga.

Sumber: http://www.prp-indonesia.org/Posisi_Petani_dalam_Penelitian_Sosial_Arena_Pertempuran_Kuasa.html

Ditulis Oleh Angky B. Putrantyo*

Reforma agraria bukanlah isu baru bagi rakyat Indonesia, di era 1960-an isu ini lebih dikenal dengan nama Landreform dan dituduh sebagai sebuah gerakan komunis pada saat itu. Membicarakan landreform atau reforma agraria bukanlah membahas komunis atau bukan komunis, konsep ideal reforma agraria yang pernah ada di Indonesia—UUPA 1960 & UUPBH, TAP MPR No. IX/MPR/2001, Perpres No. 36/2005— sebenarnya mengandung sebuah nilai yang sangat mulia yaitu mensejahterakan kehidupan rakyat.

UUPA 1960 yang disusun oleh Panitia 11 (sebut saja begitu, karena terdiri dari perwakilan 10 ormas tani dan seorang dari Departemen Agraria), berhasil menghancurkan dua produk kolonial Belanda (Domein Verklaring& Agrarische Wet) dari bumi Indonesia. UUPA 1960 adalah sebuah produk dalam negeri yang diproses oleh dewan legislatif dengan rujukan UUD 1945 pasal 33 yang mana disebutkan bahwa Negara menguasai tanah, air dan kekayaan yang terkandung di dalamnya untuk kemakmuran rakyat yang sebesar-besarnya.

Carut marutnya kondisi ekonomi dan politik Indonesia di era 1960-an, menjadikan pelaksanaan landreform tidak berjalan sebagai mana mestinya. Landreform yang di jalankan setengah hati oleh beberapa golongan menumbuhkan benih-benih konflik di lapisan masyarakat pedesaan. Isu-isu landreform di era 1960-an juga di gunakan sebagai alat pembenaran genoside sepanjang tahun 1965 sampai dengan tahun 1967.

Belajar dari pengalaman historis(mungkin), pemerintah negeri ini mengeluarkan produk baru dengan nama TAP MPR No. IX/MPR/2001 dan Perpres No. 36/2005. Lagi-lagi sebuah konsep yang ideal tentang pembaharuan agraria dan pengelolaan Sumber Daya Alam. Seharusnya konsep ini tidak hanya berakhir pada tataran teoritis dan habis setelah menjadi wacana publik. Konsep ini akan semakin ideal apabila pemerintah dengan serius menjalankannya dan bisa dirasakan hasilnya oleh rakyat di negeri ini.

Banyak hal yang bisa kita rumuskan dari beberapa kasus dan kondisi terbaru tentang gagasan reforma agrarian dewasa ini. Beberapa hal yang perlu diperhatikan oleh pemerintah antara lain: pertama, pembagian tanah bagi rakyat yang tidak memiliki mata pencaharian khusunya di daerah pedesaan. Disini perlu diperhatiakan bahwa tanah-tanah yang di bagikan untuk rakyat adalah tanah-tanah yang produktif dan tidak bermasalah (sengketa) dengan pihak lain.

Kedua, pemerintah harus sadar bahwa pemberian sertifikat oleh pejabat terkait bukanlah sebuah solusi akhir bagi rakyat. Pemerintah paling tidak bisa membentuk sebuah kelompok tani di daerah tersebut guna mengolah tanah yang telah di sertifikatkan tadi secara bersama-sama demi kemakmuran anggota kelompok tersebut. Selain sebagai sumber mata pencaharian yang berkelanjutan, kelompok tani ini juga sebagai pengawas agar tanah yang telah disertifikatkan tidak di jual atau di gadaikan. Sebab apabila tanah-tanah tadi dijual atau digadaikan maka rakyat dimungkinkan akan kembali miskin.

Reforma agraria yang digulirkan oleh pemerintah tentunya juga mencakup aspek-aspek pemberdayaan masyarakat pemilik tanah, dalam artian bahwa pemerintah juga memberikan bantuan permodalan, pemeliharaan dan menjamin kesejahteraan dengan cara memberikan atau membantu mencarikan pasar untuk memasarkan hasil pertanian dari kelompok tersebut. Hal ini tentunya juga harus ada pemahaman bersama antara kelompok tani tersebut dengan aparatur terkait seperti BPN.

Apabila reforma agraria benar-benar di jalankan oleh pemerintah negeri ini, maka amanat pada UUD 1945 tentang menciptakan kemakmuran bagi rakyat dapat terwujud. Sudah saatnya Pancasila dan UUD 1945 dijalankan secara konsisten. Reforma agraria adalah alat untuk kembali memberdayakan rakyat bukan memperdaya rakyat!!!!.

*Ketua Biro Penelitian dan Pengembangan Centre of Local Economic and Politic Studies (CoLEPS) Jember

Sumber; http://www.prp-indonesia.org/Reforma_Agraria_Sebagai_Alat_Pemberdayaan_Rakyat_.html

Richard McGinn

Ohio University

 Ringkasan

Di dalam tulisan[1] ini, kami mengajukan tiga hipotesa yang secara logis tidak perlu diterima sekaligus atau sebagai gabungan.  Ketiga-tiganya didasarkan atas perbandingan bahasa-bahasa, terutama perbandingan kosakata sehari-hari termasuk bentuk (struktur) perkataan.

1.  Bahasa Rejang adalah anggota kelompokbesar “Austronesia” dan subkelompok “Melayu-Polynesia” dan turun dari bahasa induk purba yang bernama Melayu-PolinesiaPurba.

2.  Dialek-dialek Rejang adalah anggota subkelompok kecil di Sumatra yang turun dari bahasa induk purba yang kami namai bahasa Rejang Purba. Ternyata, dialek Rawas yang paling penting dalam upaya merekonstruksikan Rejang Purba.  Selanjutnya bahasa Purba dipergunakan sebagai langkah pertama atau ‘menara berlampu’ untuk melihat dengan lebih jelas dan lebih jauh ke masa lalu – misalnya untuk mengatahui tempat yang paling pertama diduduki oleh suku Rejang.

3.  Bahasa Rejang (purba) adalah anggota subkelompok Bidayŭh dan turun dari bahasa induk yang kami namai Rejang-Bukar-Sadong-Bidayŭh Purba.  Lagi pula, leluhur Rejang itu berasal dari sana, yaitu Kalimantan Utara.

Tiga hipotesa ini tidak sama penilaiannya.  Misalnya, hipotesa yang pertama sudah sering dibenarkan oleh para akhli bahasa sejak 70 tahun belakang ini; dengan demikian kami kemukakannya sebagai latar belakang.  Lain halnya dengan hipotesa kedua dan ketiga yang kami ajukan sebagai teori pribadi.  Walau sudah diterbitkan dalam jurnal dan buku, haruslah diakui bahwa hipotesa kedua dan ketiga masih baru, dan belum banyak didiskusikan (apalagi dibenarkan dan dikonfirmasikan) oleh para akhli bahasa. Malah teori ketiga sudah memiliki pendukung (Zork 2006) dan pengritik (Adelaar 2007).

1.  Hipotesa yang pertama

Bahasa dan suku Rejang adalah anggota kelompok besar bahasa-bahasa “Austronesia” dan subkelompok besar bahasa-bahasa yang bernama “Melayu-Polynesian”, yang terdiri dari lebih dari seribu bahasa, yang tersebar di Asia Tenggara dan pulau-pulau di Lautan Pasifik dengan penutur berjumlah ratusan juta orang yang merupakan bahan keterangan (data, fakta) untuk dimengerti dan ditafsirkan oleh hipotesa serupa rekonstruksinya bahasa Melayu-PolinesiaPurba.  (Bellwood, Fox and Tryon, 1995)

Kata-kata Sehari-hari dalam Tujuh Bahasa Austronesia

Bahasa      Rukai            Tagalog    Bidayuh         Rejang Rawas   Samoan         Malagasy

Indonesia   (Taiwan)            (Filipina)      (Kalimantan)      (Sumatra)                  (Pasifika)              (Afrika)

Dua           dosa             da-lawa    duŭ                 duei                    lua                  rua

Empat       sepate          apat          umpĕt            pat                      fi                     efatra

Lima          lima              lima          rimŭ               lemau                 lima                dimi

Enam        enem            anim         inŭm               num                    ono                 ëninä

Ayam     (aDaDame)     manok     manuk           monok                manu             ??

Kutu           koco             kuto          gutu                guteu                  ?utu                hao

Mata          maca            mata        matŭh            matei                  mata              maso

Telinga      calinga          talinga      (kaping)         (ti’uk)                  talinga            tadini

Ati              aTay             atay          ati                   atui                     ate                  ati

Jalan         dalan            da?an       jĕrĕn               dalen                  ala                  ??

Niur           (abare)         niyog        (buntĕn)         niol                      niu                  ??

Ujan           odale            ulan          ujĕn                ujen                    ua                   uranä

Langit  (sobelebeleng)    langit        rangit              längät                 langi               laniträ

Batu           (lenege)        bato          batuh              buteu                  fatu `fruit pit‘   vato

Makan       kane             ka?in        ma?an            ka?en                 ?ai                  hanä

Bahasa-bahasa di atas ini tersebar di hampir semua kepulauan Asia Tenggara dan Pasifik waktu sekarang, dari Taiwan (Rukai) hingga di Afrika (Malagasy) dan lautan Pasifik (Samoan).  Ternyata, semua bahasa ini termasuk dalam satu kelompok bahasa, yaitu Austronesian.  Prinsip dasar ilmu sejarah bahasa yang jelas digambarkan adalah:  Evolusi fonologi sangat sistematis dan bertata dalam setiap dialek.  (“Sound changes are regular”).  Misalnya huruf ‘c’ dalam bahasa Rukai menunjukkan ‘t’ atau ‘s’ atau nol dalam bahasa lain (lihat Kutu, Mata, Telinga) tanpa kecualian.  Data seperti ini mustahil telah muncul hanya sebagai kebetulan saja, atau sebagai gara-gara kecampuran penduduk yang jauh sekali jarak antaranya pada waktu sekarang.  Sebaliknya, para akhli bahasa menyatakan bahwa semua perkataan di atas itu diwariskan dari sebuah bahasa induk “Austronesia Purba” yang walaupun sudah lama mati sebagai bahasa sehari-hari, masih tetap hidup serupa bahasa keturunannya.

2.  Di manakah Tempat yang paling Lama Diduduki oleh Suku Rejang?

Hipotesa 2:  Dialek-dialek Rejang merupakan subkelompok terpencil di Sumatra yang turun dari bahasa induk purba yang kami namai Rejang Purba.  Ternyata, dialek Rawas yang paling konservatif yaitu penting dalam upaya merekonstruksikan Rejang Purba.  Selanjutnya bahasa Purba dipergunakan sebagai langkah pertama atau menara berlampu untuk melihat dengan lebih jelas dan lebih jauh ke masa lalu–misalnya untuk mengatahui tempat yang paling pertama diduduki oleh suku Rejang.

Dalam seksi tulisan ini akan dibicarakan keunikan bahasa Rejang pada umumnya, kemudian sumbangan setiap dialek untuk merekonstrusikan bahasa Rejang Purba.

2.1  Keunikan Bahasa Rejang

Bahasa Rejang yang unik ini dapat dicirikan oleh beberapa macam unsur leksikon, tatabahasa dan fonologi[2].

•          PERBENDAHARAAN KATA YANG KAYA-RAYA

•          STRUKTUR KALIMAT YANG SUSAH DITERJEMAHKAN

            Rajo yo mebureu coa si awié lak nien.

                        ‘Raja itu seperti tidak bersemangat lagi berburu.’

•          SISIPAN -EM- DAN -EN-

            In“uk cemerito dongéng kelem. ~ Dongéng o cenerito in“uk ku.

            ‘Ibu menceritakan dongen tadi malam ~ Dongeng itu diceritakan oleh Ibu saya.’

•          KETIDAKADAAN AKHIRAN

            Uku nelei nak Cu’up.  ‘Saya dibesarkan di Curup.’

•          DUA SERIAL NASAL (BUNYI SENGAU)

Rejang:                        jam“eu            in“ok               sing“eak         janj“ei

Bahasa Indonesia       ‘jambu’             ‘ibu’                  ‘singgah’          ‘janji’

•          TEKANAN PADA AKHIR PERKATAAN

Misalnya “Lalan Bélék” delafalkan LaLAN béLÉK (bukan LAlan BÉlék)

•          HARMONI VOKAL

MPP          Rejang       BI               MPP          Rejang                            BI

*sabung     sobong      sabung      *tungked    tokot                               tongkat

*langit        léngét        langit          *nyamuk   nyomok                          nyamok

*Rakit        ékét           rakit           *hiket         ékét   (Rawas äkät)       ikat

*balik         bélék         pulang       *ipen          épén  (Rawas äpän)      gigi

*manuk     monok       ayam         *isep          ésép  (Rawas äsäp)       hisap

•          BANYAK SEKALI DIFTONG

            MPP                RP          Pes            Leb         Musi       Keban     Rawas       BI

            1. *danaw        *daniu     daneu        daneu     danuo     danea     daniu         danau

            2. *qatay          *atui        atui            atei         atié         ateé        atui                        ati

            3. *kahiw         *kiiu        kieu           kieu        kiuo        kiea        kiiu             kayu

            4. *hapuy         *upui       upui           opoi        opoi        opoi        upui           api

            5. *tinaqi          *tenui      tenui          tenei       tenié       teneé      tenui          usus

      1. *sapu           *supu      supau        supau     supeu     supeu     supeu        sapu

      2. *talih            *tili          tilai             tilai          tilei          tilei          tilei             tali

      3. *duha           *dui         duai           duai        duei        dui          duei           dua

      4. *mata          *mati       matai         matai      matei      matei      matei         mati

      5. *kena           *kena      keno          keno       keno       keno       kenau        kena

Keunikan bahasa Rejang dan perbedaan dialek-dialeknya satu sama lain yang memungkinkan merekonstruksikan bahasa Rejang Purba sebagai suatu hipotesa.  Sebaliknya bahasa Purba mengandung informasi tentang sejarah bahasa dan suku Rejang.

Yang muncul dengan jelas dari penelitian kami adalah: dialek Rawas dan Kebanagung yang paling penting dalam perekonstruksian bahasa Rejang Purba, sedangkan dialek Lebong, Pesisir dan Musi lebih bermanfaat untuk menunjukkan proses evolusi fonologi.  Dengan kata lain, perekonstruksian bahasa purba Rejang tidak mungkin dengan hanya dialek Lebong, Musi dan Pesisir, sebab ketiganya sangat mirip dan perbedaannya sedikit sekali.  Lain halnya dengan dialek Rawas dan Kebanagung yang sangat berbeda dengan dialek Rejang lain.

2.2  Sumbangan Dialek Kebanagung 

Berikut adalah dua sumbangan dari dialek Kebanagung yang paling penting.

1.  Konson h diwariskan dari Rejang Purba *r (yang hilang dalam dialek lain):  hotos ‘ratus’; kehing ‘kering’; libeh ‘lebar’

2.  Vokal -i dalam dui, tui, bungi diwariskan dari *due, tue, bunge dalam bahasa Rejang-Bukar-Sadong Purba (yang menjadi diptong duey atau duay dalam dialek Rejang lain).

2.3  Sumbangan Dialek Rawas

Adalah tiga sumbangan dari dialek Rawas yang paling penting.

1.  Konson -l di akhir kata diwariskan dari Rejang Purba *-l, *-r.

2.  Diftong ui dan iu diwariskan dari Melayu-PolinesiaPurba *uy dan *iw tanpa perubahan

      sejak 6000 tahun.

3.  Vokal ä diwariskan dari Rejang Purba *ä yang bergabung dengan é dalam dialek lain.

2.3.1  MPP *-l, *-R dan Rawas -l 

MPP *-l di akhir kata diwariskan dari Rejang Purba *-l, *-r yang hilang dari dialek lain, misalnya:  niol ‘niur’; biol ‘air’; tenol ‘telur’ dalam Rawas tetapi menjadi nioa, bioa, tenoa dalam dialek lain.

Juga MPP *-R berubah menjadi  RP *-l dan *-r dalam Bahasa Rejang Purba.

          MPP             RPur              P&L                 Musi          Keban         Rawas        BI

A       *wahiR           *biol                bioa                 bioa           bioa             biol              air

         *niuR              *niol                nioa                 nioa           nioa             niol              niur

         *ikuR              *ikol                ikoa                 ikoa           ikoa             iko?             ékor

         *dapuR          *dopol            dopoa              dopoa        dopoa          dopol           dapur

         *qateluR         *tenol             tenoa               tenoa         tenoa           tenol            telor

         *tiduR             *tidul               tidua                tidoa          tiduh            tidul             tidur

         *dengeR        *tengol           tengoa             tengoa       tengoa          –                dengar

B       *huluR            *ulur               ulua                 oloa           uluh             ulua             ulur

         *qapuR          *upur              upua                opoa          opoh            upua            kapur

         *libeR             *liber              libea                 libea           libeh            libea            lébar

         *qiliR              *ilir                    –                    éléa           ilih                 –               ilir

2.3.2  MPP *iw (=*iu) dan *uy (=*ui) dan Rawas iu dan ui

Diftong MPP *uy dan *iw diwarisi kepada Rawas dan Rejang Purba Purba ui dan iu tanpa perubahan sejak 6000 tahun, sedangkan sudah berubalah dialek yang lain.

            MPP                RP          Pes            Leb         Musi       Keban     Rawas       BI

            *kahiw             *kiiu        kieu           kieu        kiuo        kiea        kiiu             kayu

            *hapuy             *upui       upui           opoi        opoi        opoi        upui           api

2.3.3  Rejang Purba dan Rawas *ä  

Rejang Purba *ä menjadi é dalam setiap dialek kecuali Rawas.

MPP          RPurba      Rawas             Dialek lain       Bahasa Indonesia

*nahik        *näk           näk                  nék                  naik

*paqit         *pät            pät                   pét                   pahit

*ipen          *äpän >     äpän                épén                gigi

*langit        *längät >    längät              léngét              langit

Oleh sebab adanya Rawas -l, ui, iu, ä; dan adanya Kebanagung dui, tui, bungi dan konson h, maka sebagian kecil sejarah bahasa Rejang tidak hilang. 

Lain halnya dengan kecirikhasan fonologi dialek Lebong, Pesisir dan Musi, yang lebih menunjukkan proses evolusi fonologi.

2.4  Kecirikhasan Fonologi Dialek Lebong 

Pada umumnya, kecirikhasan Lebong menunjukkan evolusi fonologi.  Berikut adalah beberapa contoh yang penting.

                  Lebong                              Rejang Purba                          Bahasa Indonesia

1.   ei         sadei, atei                          *sadui, atui                              desa, ati

2.   eu        piseu, daneu                      *pisiu, *daniu                           pisau, danau

3.   ai         duai, isai                            *dui, *isi                                   dua, isi

4.   au        supau, butau                     *supu, *butu                            sapu, batu

5.   -ok       anok, bapok                      *anak, *bapak                         anak, bapak

6.   u          dute, luyen                        *dete, *leyen                           semua, lain

7.   oi         poi, moi                             *pai, *mai                                padi, ke

2.5  Kecirikhasan Fonologi Dialek Pesisir 

Juga kecirikhasan Pesisir cenderung menunjukkan evolusi fonologi.  Berikut adalah beberapa contoh yang penting.

       Pesisir Arga Makmur                   Rejang Purba                          Bahasa Indonesia

1.   ui         sadui, atui                          *sadui, *atui                             desa, ati

2.   eu        piseu, daneu                      *pisiu, *daniu                           pisau, danau

3.   ai         duai, isai                            *dui, *isi                                   dua, isi

4.   au        supau, butau                     *supu, *butu                            sapu, batu

2.6  Kecirikhasan Fonologi Dialek Musi 

Juga kecirikhasan Musi cenderung menunjukkan evolusi fonologi.  Berikut adalah beberapa contoh yang penting.

                  Musi                                  Rejang Purba              Bahasa Indonesia

1.  ié          sadié, atié                          *sadui, *atui                 desa, ati

2.  uo         pisuo, danuo                      *pisiu, *daniu               pisau, danau

3.  ei          duei, isei                            *dui, *isi                       dua, isi

4.  eu         supeu, buteu                     *supu, *butu                sapu, batu

5.  -éak      lebéak, putéak                  *lebi?, *puti?                lebih, putih

6.  -oak      poloak, penoak                 *pulu?, *penu?             puluh, penuh

2.7  Sumbangan Lebong, Pesisir dan Musi kepada Rejang Purba

Kebetulan ada juga unsur dialek Lebong, Pesisir dan Musi yang menunjukkan Rejang Purba, dan sebaliknya, ada unsur dialek Rawas yang menunjukkan perkembangan baru dan bukan Rejang Purba.  Berikutlah ada dua contoh yang menarik dan penting.

1.  -iak dan -uak dalam Pesisir dan Lebong diwariskan dari RP *-i? dan *-u? yang berubah lebih lanjut dalam Rawas; misalnya dalam Rawas RP *puti? ‘putih’ menjadi putäh dan *pulu? menjadi poloh.

2.  Serial kata ganti dalam Pesisir, Lebong, Musi dan Kebanagung, yaitu uku, kumu, ko, nu, udi, si, diwariskan langsung dari Rejang Purba, sedangkan serial itu sudah berubah dalam Rawas menjadi:  keu, kumeu, kaben, kaben, kaben, se

2.8  Kesimpulan tentang Sumbangan setiap Dialek

Rawas dan Kebanagung berfungsi sebagi “dialek kriterion” dalam usaha reconstruksi Rejang Pruba.  Sebab kebanyakan kecirikhasannya menunjukkan kepada unsur-unsur bahasa Rejang Purba.  Sedangkan dialek lainnya (Lebong, Pesisir dan Musi) berfungsi sebagai “dialek ujian” untuk membenarkan Rejang Purba; kebanyakan kecirikhasannya menunjukkan perkembangan-perkembangan baru.

 Akhir katanya, sumbangan setiap dialek sama pentingnya tetapi tidak sama gunanya

 2.9  Di manakah Tempat yang paling Lama Diduduki oleh Suku Rejang?

Dengan adanya bahasa Rejang Purba, muncullah pertanyaan dengan jawabannya juga.  Pertanyaannya adalah:  di mana tempat nenek-moyang pada waktu mereka masih berbicara dengan bahasa Rejang Purba?  Artinya, dari mana titik tolaknya waktu mereka mulai menyebar ke seluruh tanah Rejang?

Jawabannya yaitu:  mengikuti prinsip akhli bahasa Blust (1991b) dan Ross (1991), umumnya dialek para perantau cenderung berkembang cepat sedang dialek orang yang tinggal cenderung berkembang lebih lambat (konservatif).  Malah Ross (1991) menambahkan pengaruh psikologi:  para perantau cenderung toleran terhadap “kesalahan” (perubahan bahasa) yang selalu akan muncul dari mulut anak-anak, sedang orang yang tinggal tidak setoleran “kesalahan” itu.  Prinsip ini pasti menunjukkan Rawas sebagai tempat pertama nenek moyang waktu mereka masih berbahasa dengan Rejang Purba.

Figur 1:  Lima Dialek Bahasa Rejang

Tanah Rawas terletak di hulu Sungai Rawas yang sudah lama menjadi jalan untuk memasuki pedalaman hampir sampai di puncak Bukit Barisan.  Dari sana orang bisa berjalan kaki ke Lebong dengan tidak susah-payah, mengikuti jalan gajah. Sebaliknya Sungai Rawas mengalir jauh sekali ke laut  sampai di Pulau Bangka tanpa halangan berupa air terjun.  Artnya mudah sekali naik perahu ke Rawas dan tidak terlalu sulit berjalan kaki ke Lebong.

Kesimpulan:  Cukup banyak fakta yang menunjukkan Rawas sebagai dialek yang paling unik dan konservatif, dan tempatnya sebagai tempat yang paling lama dihuni orang Rejang. Walaupun demikian, hipotesa kedua sangat terbatas dan belum dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan lain seperti: Dari mana datangnya pelopor pertama, leluhur Rejang Purba, sebelum mereka pergi merantau sampai di tanah Rejang?  Apakah mereka datang dari arah timur melalui Sungai Musi, ataukah dari arah lain seperti misalnya barat-laut dari daerah Jambi dan Minangkabau sekarang?  Ataukah mungkin dari pantai barat konon melalui Sungai Ketaun sampai ke tanah Pesisir dan Lebong sekarang?  Untuk menjawab pertanyaan ini, perlulah kita pindahkan perhatian kepada hipotesa baru, yaitu hipotesa ketiga dalam tulisan ini.

 
3.  Hipotesa Ketiga:  Asal Bahasa Rejang

Hipotesa ketiga tergantung total atas adanya bahasa Rejang Purba sebagai langkah pertama atau menara lampu untuk dapat melihat lebih jauh ke masa lalu.  Jadi tujuan penelitian kini adalah untuk mencari bahasa Melayu-Polinesialain yang sedemikian sama dengan Rejang Purba sehingga dapat dinyatakan mereka adalah anggota sebuah subkelompok (sekelompok kecilan).  Kalau benar ditemukan subkelompok bahasa seperti itu dalam dunia bahasa di Asia Tenggara, maka sangat mungkinlah kesimpulan bahwa suku Rejang berasal dari sana. 

Hipotesa Ketiga:  Bahasa Rejang (purba) adalah anggota subkelompok Bidayŭh (Land Dayak) dan turun dari bahasa induk yang kami namai Rejang-Bukar-Sadong-Bidayŭh Purba.  Lagi pula, leluhur Rejang itu berasal dari sana atau sekitarnya, yaitu Kalimantan Utara, di bagian selatan dari kota Kuching sekarang (daerah 2 dalam peta).  Ada juga Sungai Rejang dekat situ.

Figur 2:  Bahasa-bahasa di Kalimantan (Hudson 1978)

Tujuan seksi tulisan ini untuk membenarkan hipotesa keanggotaan bahasa Rejang dan bahasa Bukar-Sadong dalam sebuah subkelompok yang dinamai Rejang-Bukar-Sadong Purba. Hipotesa didasarkan atas 11 perkembangan bersama fonologi, dan 9 kesamaan tatabahasa.

3.1  Prinsip

 
Kemunculan bersama dari perkembangan-perkembangan fonologi yang menentukan keanggotaan dua bahasa dalam satu subkelompok.

                                                                                    Adelaar (1992)

Hasil penelitian kami baik di Sumatra maupun di Kalimantan Utara menunjukkan sebuah bahasa di Sarawak, Malasia, sebagai bahasa yang paling dekat dengan Rejang Purba.  Meskipun demikian, harus diakui bahwa “paling dekat” tidak berarti “dekat”.  Kedua bahasa itu sangat berbeda, tetapi banyak kesamaan juga.  Maka hipotesa keanggotaan kedua bahasa itu merupakan suatu hipotesa saja yang baru kami ajukan sejak tahun 2003 dalam jurnal dan buku.

Nama bahasa di Kalimantan itu adalah bahasa Bukar-Sadong Bidayŭh.  Nama itu mencirikan penuturnya sebagai penduduk tanah pertanian terletak di pegunungan antara Sungai Bukar dan Sungai Sadong; dan nama Bidayŭh itu menunjukkan keanggotaan mereka dalam sebuah subkelompok besar dengan anggotanya sejumlah 20 bahasa lebih.  Rupanya ke-20 bahasa Bidayŭh itu berbeda sekali dengan satu sama lain, sehingga tidak saling dimengerti oleh penuturnya masing-masing. 

Kedua bahasa purba itu jelas keturunan dari bahasa Melayu-PolinesiaPurba (MPP).

Berikut adalah perkembangan bersama dan kesamaan lain antara bahasa Rejang Purba dan Bahasa Bukar-Sadong Purba. 

 3.2  Kesamaan Fonologi 1-6

Baik Rejang Purba maupun Bukar-Sadong Purba memperlihatkan perkembangan fonologi bersama dari Melayu-Polinesia Purba (MPP).

      MPP

1.  *-mb-, *-nd-, *-ngg-, *-nj- > -m“-, -n“-, ng“, nj“  (“barred nasals”)

Rejang Rawas:           em“un             tan“e               ping“an           minj“em         

B-S Tibakang[3]:           am“um           tan“ŭ               ping“an           minj“em

Bahasa Indonesia          ‘awan’                    ‘tanda’                    ‘piring’                    ‘meminjam’

2.  *-m, *-n, -ng > -^bm, -^dn, -^gng      (‘pre-stopped nasals’.  Di akhir kata, bunyi sengau biasa sering dilafalkan dengan tambahan konsonan hambat.

Rejang                   dolom     bulen         burung ‘burung’         minj“em

B-S Tibakang        jarum      burĕn         bŭrŭng ‘bundar’         minj“em

Bahasa Indonesia    ‘jarum’      ‘bulan’                                          ‘meminjam’

4.  *qa- hilang dalam tiga-sukukata

MPP                            *qapeju            *qalimetaq       *qateluR

Rejang Rawas            pegeu             liteak                 tenol

B-S Tibakang               puduh             matak               tolok

Bahasa Indonesia          ‘empeduh’         ‘lintah’                ‘telur’

5.  *-Ce- dan *-eC- hilang dalam tiga-sukukata

MPP                            *binehi            *baqeRu          *palaqepaq

Rejang Lebong             biniak               belau               pelepak

B-S Tibakang                bénék              bauh                kilepak

Bahasa Indonesia            ‘benih’               ‘baru’                 ‘pelapah’

6.  *-q >  *-k  [-?]

MPP                            *taneq              *jibaq              *hasaq

Rejang Lebong:             taneak             jibeak               aseak

Bukar Sadong:              tanak               abak                asak

Bahasa Indonesia            ‘tanah’               ‘jangan’             ‘asah’

7.  *z > *j         (kec. Rej. d- dalam `dalen’ dan `dolom’)

MPP:                           *quzan             *pinzem           *tuzuq

Rej Lebong:                   ujen               minj“em           tujuak

B-S Tibakang:               ujĕn               minj“em          ijuk

Bahasa Indonesia            ‘ujan’               ‘meminjam’         ‘tujuh’

3.3  Kesamaan Fonologi KE-7:  Perkembangan MPP Diftong *aw dan *ay

Dalam kedua diftong *ay dan *aw MPP itu, vokalnya *-a-  berkembang  menjadi *-e- dalam Bahasa Rejang-Bukar-Sadong Purba (yang mirip Rejang Lebong sekarang).

  MPP           Rej-Buk-Sad      Rejang Pur     Buk-Sad Purba          Bahasa           

                     Purba                 &Rawas           & Tibakang                 Indonesia

*danaw         *daneu                daniu                   danu                       danau

*punay          *punei                 punui                   puni                         punai

*qatey           *atei                    atui                      ati                            ati

3.4  Kesamaan fonologi KE-8:  MPP *uy tidak berubah dan diwariskan sebagai  ui

MPP          Rej-Buk-Sad      Rejang Purba    Buk-Sad Purba           Bahasa

                  Purba                 &Rawas             & Tibakang                 Indonesia

*hapuy       *apui                   upui                     apui                            api

*kahiw       *kaiu                   kiiu                       kayu                           kayu

3.5  Kesamaan Fonologi 9-10:  Perkembangan MPP *-a di akhir kata

Antara banyaknya evolusi MPP  *a dalam sejarah bahasa Rejang termasuk dua perkembangan yang paling penting untuk hipotesa kami.  MPP *a naik menjadi *e dalam pola perkataan KVKaK dan KVKa nampaknya bersama dalam sejarah bahasa Rejang dan Bukar-Sadong.  Kedua perubahan ini terdapat sebelum tekanan menggeser ke akhir kata, yaitu sewaktu vokal *a itu tak ditekankan.

3.5.1  Kesamaan Fonologi 9:  Perkembangan Bersama yang paling Penting

Dalam pola KVKaK (silabel akhir kata tertutup), MPP *-a berubah menjadi /e/ = /ĕ/ kecuali konsonan terakhir adalah [+velar] (ka-ga-nga-qa).  Perubahan yang unik ini terdapat dalam semua dialek Rejang dan Bukar-Sadong.

            MPP                Keban-            Tibakang               Bahasa

                                    agung              (Sarawak)             Indonesia

A.         *bulan              bule:n              burĕ:tn                   bulan

            *quzan             uje:n                ujĕ:tn                     ujan

            *surat               suhe:t              surĕ:t                     surat

B.         *anak               ana:k               ana:k                     anak

            *hisang            isa:ng               insa:kng                 isang

            *hasaq             asa:h               ng-asa:?                asah

3.5.2  Kesamaan Fonologi Ke-10

Dalam pola KVKa (silabel akhir kata terbuka), MPP *-a berubah menjadi /e/.  Perubahan ini terdengar dalam puluhan bahasa di Nusantara termasuk semua dialek Rejang dan Bukar-Sadong.  Tetapi ada keunikan juga, sebab antara puluhan bahasa itu, hanya Rejang dan Bukar-Sadong mempunyai tekanan pada vokal yang bersangkutan.  Logisnya, perubahan *a > e adalah unsur evolusi  lama dalam Rejang dan Bukar-Sadong.  Lain halnya dalam puluhan bahasa lain itu, di mana *a > e telah muncul sebagai pinjaman dari bahasa Sanskerta dan Jawa di zaman Majapahit .  (Tadmor 2003)

MPP                Rejang             Buk-Sad          Tibakang         Bahasa

                        Purba              Purba                                      Indonesia

*mata              *ma:te            *ma:te             bate:h              mata

*nanga             *na:nge           *na:nge            nange:h           muara

*lima                *li:me              *ri:me              rime:h              lima

*duha               *du:e                *du:e                due:h               dua

*ni?a                *ni:?e              *ni:?e               ni?e:h               nya

3.5.3  Rangkuman Kesamaan Perkembangan 9-10 secara Formal

         *a > *e / V:C__(C[-velar])#

            Rej-BS Purba > perkemgangan         Kebanagung          Bahasa Indonesia

            *ki:ta          >  kite >                             ite                          kita

            *du:ha        > *du:e > dui: >                 dui                         dua

            *ma:ta       > *ma:te > *mati: >           matei                     mata

            *bu:lat        > *bu:let  > bule:t               bulet                      bundar

            *a:nak        > *anak                             anak                      anak

3.5.4  Kesamaan ke-11 – Tekanan Menggeser ke Akhir Kata

Tekanan di akhir kata juga muncul bersama dalam Rejang Purba dan Bukar-Sadong Purba.

Dalam hipotésa kami, sesudah perkembangan tekanan itu, berpisahlah suku Rejang dan mulailah mereka hidup sendirian.  Kemudian mereka masih tinggal di Kalimantan selama 1000 tahun baru migrasi ke Sumatra.

3.6  Tiga Macam Kesamaan Tatabahasa

Selain kesamaan evolusi fonologi, ada juga beberapa kesamaan tata bahasa yang mungkin juga menunjukkan bahasa Rejang-Bukar-Sadong-Bidayŭh Purba.

1.  Awalan hilang

2.  Kasus kataganti hilang

3.  Beberapa kata-berfungsi yang sepadan

            Arti                                           Tibakang         RejPurba         Bahasa Indonesia

            Masa lalu                                embeh             *mi~bik~bi       sudah

            Masa depan                           kelék               *kelak              hendak

            Bentuk perintah                       boh, mah         *bah~ba          lah

            `Berapa?’                               kudu                *kedu               berapa

            `Di’                                           ang                 *tang                di

            `Mana?’                                  api                   *ipe                  mana

            ‘Yang’                                     de                    *di~do              yang

3.7  Kesimpulan:  Hipotesa Subkelompok Rejang dan Bukar-Sadong

Kesimpulan kami, yaitu suku Rejang berasal dari Kalimantan Utara, dapat digambarkan dalam bentuk pohon bercabang yang mewakili hipotesa ketiga dalam tulisan ini.

Rejang-Bukar-Sadong Purba (3000 tyl)         Biatah  Milikin  Grogo  Singgai    Lara’     Lunde

Menurut hipotesa ketiga, nenek moyang suku Rejang keturunan dari suku Rejang-Biday«h yang berada di Kalimantan Utara antara 3500-3000 tahun yang lalu.  Kemudian bahasa Rejang-Bukar-Sadong berpisah menjadi Rejang dan Bukar-Sadong, dan sesudah itu, suku Rejang hidup sendirian di Kalimantan Utara selama 1000 tahun lebih.  Kemudian entah mengapa suku Rejang migrasi ke Sumatra kira-kira 1200 tahun yang lalu. 

Dalam perjalannya yang jaraknya kurang dari 600 kilometer, mereka naik perahu menyeberangi lautan melalui selat Bangka dan masuk Sungai Musi lalu menyusurinya hingga mencapai muara Rawas.  Di sana sungai itu bercabang.  Ada separuh dari imigran tersebut meneruskan perjalanannya menyusuri sungai Musi terus melewati Bukit Dempo sampai menemukan lahan yang bagus di daerah Kebanagung sekarang.  Yang separuh lagi belok ke kanan dan menyusuri sungai Rawas hingga ke bagian yang paling hulu.  Di hulu Rawas terdapat lahan yang baik untuk pertanian dan juga bermanfaat. Dari sana para imigran berjalan ke Lebong tanpa bersusah-payah melalui jalan gajah.  Dengan demikian, para pendiri Rejang dapat mencapai Lebong yang sangat indah dan subur itu.  Seiring dengan waktu, kemudian dari Lebong ada sekelompok pelopor yang membuka lahan baru sampai ke Pesisir dan daerah Gunung Kaba di sekitar Curup sekarang.

Konon nenek-moyang Rejang tersebut tidak menemukan penduduk lainnya di Sumatra.  Namun, tidak lama kemudian para pelopor Rejang ini disusul oleh pelopor Melayu yang cukup puas menduduki dataran rendah sehingga saat ini mereka menempati dataran rendah, sedangkan orang Rejang menduduki dataran tinggi.

PUSTAKA ACUAN

Adelaar, K. Alexander, 1992, Proto Malayic: A reconstruction of its phonology and part of its

            morphology and lexicon. Canberra: Pacific Linguistics C-119.

Aichele, W.  1935, 1984.  A fragmentary sketch of the Rejang language.  Reprinted in M. A. Jaspan

            (1984), pp. 145-158.

Asmah Haji Omar.  1983.  The Malay Peoples Of Malaysia and their Languages.  Kuala

            Lumpur:  Dewan Bahasa dan Pustaka.

__________.  1992.  An overview of linguistic research on Sarawak.  In Martin, Peter W., ed., 

            Shifting patterns of language use in Borneo.  Williamsburg, VA:  The Borneo Research

            Council Proceedings Series Vol. Three.  

Bellwood, Peter. 1997. Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago.  Honolulu: University of

                Hawaii Press.

Bellwood, Peter, James J. Fox, and Darrell Tryon, eds.  1995.  The Austronesians:

            Historical and Comparative Perspectives.  Canberra:  The Research School of

            Pacific and Asian Studies.

Blust, Robert A.   2006.  The origin of the Kelabit voiced aspirates:  A historical hypothesis

            revisited.  Oceanic linguistics 45.2: 311-338.

__________. 1991a (ed).  Currents in Pacific Linguistics:  Papers in honor of George W. Grace. 

            Pacific Linguistics Series C, No. 17.  Canberra.

__________.  1991b.  Sound change and migration distance.  In Blust (ed.), pp. 27-42.

__________.  (Ms., no date) Austronesian comparative dictionary. Electronic manuscript.

__________.  1984.  On the history of the Rejang vowels and diphthongs.  Bijdragen tot

            de Taal-, Land- en Volkenkunde 140:422-450.

Clark, Ross.  1987.  Austronesian Languages.  In Bernard Comrie, ed., The World’s Major

            Languages. New York:  Oxford University Press.

Collins, James T, ed.  1990.  Language and oral traditions in Borneo. Selected Papers from the

            first extraordinary conference of the Borneo Research Council, Kuching, Sarawak,

            Malaysia August 4‑9.  Williamsburg, VA: The Borneo Research Council Proceedings

            Series Vol. Two.

Court, Christopher, 1967.  Some Areal features of Měntu Land Dayak.  Oceanic Linguistics VI: 

            46-50.

Dahl, Otto Christian.  1976.  Proto-Austronesian (2nd Edition).  Scandinavian Institute of Asian

            Studies monograph series, No. 15. Lund.

Dempwolff, Otto.  1934-1938.  Vergleichende Lautlehre des Austronesischen Wortschatzes. 

            Berlin:  Dietrich Reimer Verlag.

Galizia, Michele.  1992.  Myth does not exist apart from discourse, or, The story of a myth that

            became history.  In Victor T. King, ed.   The Rejang of southern Sumatra.  Hull, England: 

            University of Hull Centre For South-East Asian Studies, pp. 3-29.

Hazairin.  De Redjang.  1936.  De volksordening, het verwantschaps-,huweliijks- en erfrecht. 

            Batavia doctoral thesis (unpublished).  242pp.  With map.  Bandoeng.

Helfrich, O. L.  Uit de folklore van Zuid-Sumatra.  BKI 83(1927), pp. 193-315.  (Rejang texts pp.

            244-248 w/translation pp. 308-315).

Holle, van K. F.  n.d.  Rejdangische Woordenlijst door den controleur SWAAB in het archief te

            Kepahiang aangetroffen, door een onbekende bewerkt naar de blanco-woordenlijst,

            36pp.

Hosein, H. M.  1971 ms.  Edited by Abdullah Sani.  Rejang asal-usul.  58 pp. (stenciled)

Hosein, H. M.  1971 Ms, edited by Abdullah Sani.  Rejang asal-usul.  58pp. (stencilled)

Hudson, A.B.  1978.  Linguistic relations among Bornean peoples with special reference to

            Sarawak:  an interim report.  In  Sarawak:  Linguistics and Development Problems. 

            Williamsburg, VA:  Studies in Third World Societies No. 3, pp. 1-45.

Kroeger, Paul R., 1994 Ms.  The dialects of Biatah.  Borneo Research Council, 3rd Biennial

            Meeting, 10-14 July, 1994.

Jaspan, Mervyn A.  1964.  Folk literature of South Sumatra:  Rejang Ka-Ga-Nga texts.  Canberra:

            The Australian National University.

_____.  1984.  Materials for a Redjang-Indonesian-English dictionary, ed. by P. Voorhoeve. 

            Canberra:  Pacific Linguistics Series D, No. 58.

Marsden, William.  1783, 1811.  History of Sumatra.  London. Reprinted 1966. Kuala Lumpur:

            Oxford University Press. (includes a Rejang wordlist and Ka-Ga-Nga script)

McGinn, Richard.  (akan datang) Out-of-Borneo Subgrouping Hypothesis for Rejang: 

            Re-weighing the Evidence.  In Festschrift for Robert A. Blust, ed. by K. Alexander Adelaar.  Canberra:  Australian National University.

______.  2005.  What the Rawas Dialect Reveals About the Linguistic History of Rejang.

            Oceanic  Linguistics  44.1:12-64.

______.  2003.  Raising of PMP *a in Bukar-Sadong Land Dayak and Rejang.  In Issues in          Austronesian Historical Phonology, ed. by John Lynch.   Canberra:  Australian National

            University .  Pacific Linguistics Series C, pp. 37-64.

______.  2000.  Where Did the Rejangs Come From? In Marlys Macken (ed.), Proceedings of

            the Tenth Annual Conference of the Southeast Asia Linguistics Society, University of

            Arizona.

______.  1999.  The Position of the Rejang Language of Sumatra in Relation to Malay and the

            ‘Ablaut’ Languages of Northwest Borneo.  In Elizabeth Zeitoun and Paul Jen-kuei Li

            (eds.), Selected Papers from the Eighth International Conference on Austronesian

            Linguistics.  Taipei:  Academia Sinica Institute of Linguistics, pp. 205-226.

______.  1997  Some Irregular Reflexes of Proto-Malayo-Polynesian Vowels in the Rejang

            Language of Sumatra.  Diachronica XIV.1:67-108.

1982a Outline of Rejang Syntax.  Jakarta: Series NUSA, Linguistic Studies in Indonesian and

            Languages of Indonesia.

1982b On the So-Called Implosive Nasals of Rejang (with James Coady).  In Reiner Carle (ed),

            Gava` 17: Studies in Austronesian Languages and Cultures: Festschrift for Hans Kähler.

            pp. 437-449.

Rees, W. A. Van.  1860.  De Annexatie Der Redjang eene   Vredelievende Militaire Expeditie. 

            Rotterdam:  Nijgh. 119pp.  (Contains description of the Rejang and Besemah people

            occupying the region between Bengkulu and Palembang.)

Ray, Sidney H., 1913, The  languages of Borneo. The Sarawak Museum Journal 1(4):1‑196.

Ross, Malcom D.  1991.  How Conservative are Sedentary Languages?  Evidence from

            Western Melanesia.  In Blust (ed.).

__________.  1998.  Language classification in Sarawak: a status report. The Sarawak

            Museum Journal LIII 74:137‑173.

Saleh, Yuslisal.  1988.  System Morphologi Verba Bahasa Rejang.  Jakarta:  Departemen

            Pendidikan dan Kebudayaan.

Sani, Abdullah.  Ms. (n.d. ca. 1975) Petweak lem serambeak. 4pp. (stencilled)

Scott, N.C., 1964, Nasal consonants in Land Dayak (Bukar-Sadong). In David Abercrombie et.

            al. eds., In honour of Daniel Jones. London: Longmans, pp. 432-436.

Siddik, Abdullah.  1980.  Hukum Adat Rejang.  Jakarta:  Balai Pustaka.

Syahrul Naspin et. al.  1980/81.  Morfologi dan sintaksis bahasa Rejang.  Jakarta: Departemen

            Pendidikan dan Kebudayaan.

Tadmor, Uri.  2003.  Final /a/ mutation:   a borrowed feature in Western Austronesia.  In John

            Lynch, ed.,  Issues In Austronesian Historical Phonology.  Canberra:  Pacific Linguistics

            550, pp. 15-36.

Topping, Donald M. 1990.  A dialect survey of the Land Dayaks of Sarawak. In James T. Collins,

            ed., 247-274.

Voorhoeve, P.  1955.  Critical survey of studies on the languages of Sumatra.  Martinus Nijhof:

            ‘S Gravenhage.

Zorc, David.  2006.  Review of John Lynch, ed., Issues in Austronesian historical phonology. 

            Canberra:  Pacific Linguistics 550.

• Aliansi Masyarakat Adat Rejang Tapus Pat Petulai (AMARTA)
• AKAR Foundation Bengkulu
• POKJA PSDA Lebong

Pada Peringatan Hari Ulang Tahun ke-9 Aliansi Masyarakat Adat Nusantata (AMAN)

Masyarakat Adat merupakan unsur terbesar pembentuk Negara Bangsa (Nation State) yang memiliki Potensi sumber daya alam yang melimpah ini adalah warisan leluhur sebagai modal dasar bagi kehidupan masyarakat adat dalam mempertahankan kehidupannya secara berkesinambungan namun ironisnya masyarakat adat semakin terpingirkan akibat nyata dari proses implementasi berbagai kebijakan negara. 

Kebijakan-kebijakan sektoral, UU No 5 Tahun 1979 tentang Pemerintahan Desa adalah awal dari proses memarjinalisasikan hak-hak masyarakat adat, UU NO 32 Tahun 2004 tentang Pemerintahan Daerah yang seyogjanya memberikan peluang yang lebih besar bagi komunitas lokal untuk lebih eksis dalam mempertahankan hak dasar adat, kenyataannya hanya merupakan ekspektasi kekuasaan dari Pemerintahan Pusat kepada Pemerintahan di Daerah yang secara langsung lebih membatasi ruang dan gerak bagi komunitas-komunitas adat dalam mewujudkan demokratisasi pengelolaan wilayah adanya secara berkelanjutan.

Konteroversi tata batas wilayah adat (Tenurial Geneologis) dengan wilayah konservasi, dan beberapa peruntukan lahan yang izinya di keluarkan oleh Pemerintah merupakan sebuah gambaran adanya koptasi wilayah adat oleh Negara. Kondisi ini semakin mempersempit ruang kelola Masyarakat Adat yang pada akhirnya secara paktual menghilangkan identitas dan integritas komunitas adat sebagai satu persekutuan masyarakat yang pada dasarnya telah terbukti mampu mengelola wilayahnya secara berkelanjutan. 

Marjinalisasi peran dan fungsi yang di miliki oleh masyarakat adat tidak hanya di lakukan oleh Pemerintah secara fisiologis melalui kewilayahan adat, akan tetapi juga dilakukan  melalui penghancuran secara terstruktur melalui sistem dan tata aturan kelembagaan adat.

Berdasarkan beberapa kondisi sebagai mana tersebut di atas maka Adat Aliansi Masyarakat Adat Rejang Tapus Pat Petulai (AMARTA) yang merupakan refresentatif komunitas adat Rejang, AKAR Foundation dan Kelompok Kerja Pengelolaan Sumber Daya Alam (POKJA PSDA) Lebong menyatakan sikap;

1. Harus adanya kejelasan sikap Pemerintah atas ruang kelola Masyarakat Adat Jurukalang, Bermani, Selupu Lebong, Marga Suku IX dan Marga Suku VIII yang terkoptasi dalam beberapa kawasan konservasi di Kabupaten Lebong.
2. Harus adanya kejelasan sikap Pemerintah atas ruang kelola dan ruang publik Masyarakat Adat dalam penentuan kebijakan kawasan konservasi di Kabupaten Lebong
3. Harus adanya ketegasan Pemerintah dalam menyelesaikan kontroversi tata batas wilayah Administratif Kabupaten Lebong dengan Bengkulu Utara yang mengkoptasi wilayah adat Selupu Lebong dan Marga Suku IX
4. Harus adanya Kebijakan Pemerintah Daerah Kabupaten Rejang Lebong bagi  masyarakat adat Suku Lembak untuk terlibat secara masif dalam proses-proses pembangunan di wilayah Kabupaten Rejang Lebong
5. Harus adanya ketegasan Pemerintahan Daerah Kabupaten Kabupaten Rejang Lebong atas persoalan di wilayah Eks Hak Guna Usaha (HGU) PT BMS dalam menghentikan pengusuran lahan-lahan masyarakat adat Suku Tengah Kepungut atas nama Pembangunan.
6. Harus adanya pengakuan dari Pemerintah Kabupaten Bengkulu Utara dan Pemerintahan Propinsi Bengkulu atas eksistensi masyarakat Enggano dengan wilayah adatnya dalam segenap proses Pembangunan Pulau Enggano
7. Harus adanya langkah-langkah kongkrit dari Pemerintahan Kabupaten Kepahiang dalam mengatasi deforestasi di wilayah adat Bermani Ilir

Pernyataan sikap politik ini kami sampai kepada para pihak kepentingan sebagai sikap kelembagaan Aliansi Masyarakat Adat Rejang Tapus Pat Petulai, AKAR Foundation dan Pokja PSDA dalam memperjuangkan hak-hak komunitas adat yang menjadi anggotanya.

Tapus, 16 Maret 2008

• Ketua AMARTA: Henderi SB (adat.jang@telkom.net http://amarta.wordpress.com)
• Koordinator POKJA PSDA: Hadiyanto Kamal (pokjapsda@telkom.net)
• Dir. Eksekutif AKAR: Erwin S Basrin (akar99@telkom.net, www.akarfoundation.com)

Oleh: Muslimin Nasution (Presidium ICMI)

Terbitnya Peraturan Pemerintah Nomor 2 Tahun 2008 tertanggal 4 Februari 2008 patut membuat masyarakat terkejut. PP itu melegalkan pertambangan di kawasan hutan lindung. Padahal, Pasal 38 Ayat (4) UU Kehutanan menyebutkan, ”Pada kawasan hutan lindung dilarang melakukan penambangan dengan pola pertambangan terbuka.”

Luas kawasan lindung Indonesia sekitar 55-an juta hektare dan 31 juta hektare di antaranya berstatus sebagai hutan lindung dan selebihnya Kawasan Konservasi. Kawasan-kawasan lindung dan konservasi di Indonesia diketahui banyak menyimpan bahan tambang dan menjadi incaran para pengusaha pertambangan.

Sejak dulu kegiatan pertambangan memang telah dilakukan di wilayah hutan, baik di dalam maupun di luar kawasan hutan lindung dan konservasi. Ketika reformasi lahir, masyarakat mengharapkan adanya perlindungan yang lebih kokoh atas nasib hutan dan nasib masyarakat secara keseluruhan.

Amanat reformasi di sektor kehutanan kemudian diformalkan dalam UU Kehutanan. Inti dari UU ini adalah penegasan keberpihakan terhadap kelestarian hutan dan kesejahteraan masyarakat lokal di atas kepentingan ekonomi segelintir orang.

Isu ini hampir tak tersentuh pada UU Kehutanan sebelumnya. Empat tahun lalu kritik mengalir deras saat pemerintah mengesahkan Perpu No 1/2004 tentang Perubahan Atas UU Kehutanan. Perpu itu mengizinkan aktivitas pertambangan di kawasan hutan lindung bagi perusahaan yang memperoleh izin sebelum berlakunya Undang-Undang Kehutanan.

Publik waktu itu sangat berharap kebijakan pemerintah tidak didikte oleh kepentingan korporasi pertambangan. Tempatkanlah keselamatan alam di atas ‘kuasa uang’. Harapan agar pemerintah mendahulukan kelestarian hutan dan kehidupan manusia saat ini pun tentu tidak berubah.

Alih fungsi kawasan hutan lindung menjadi areal pertambangan menimbulkan setidaknya dua bahaya. Pertama, fungsi hutan lindung sebagai penyeimbang hidrologis, ekologis, dan penyedia keragaman hayati akan musnah. Padahal, berbagai fungsi tersebut begitu vital dan unik sehingga eksistensinya tak tergantikan.

Jangankan kerusakan pada hutan lindung, kerusakan pada hutan produksi saja telah menghasilkan malapetaka yang amat dahsyat. Beberapa tahun terakhir kebakaran dan kekeringan di wilayah hutan lebih sering terjadi ketika kemarau tiba. Jika musim berganti, ancaman banjir dan tanah longsor sudah menunggu.

Bencana ini diakibatkan oleh hilangnya fungsi daerah resapan air akibat hilangnya hutan yang menjadi lapisan penutup tanah dan menjamurnya belukar akibat penggundulan hutan. Kedua, hingga sekarang hampir tidak ada bukti yang dapat menunjukkan suatu perusahaan pertambangan mampu merehabilitasi lingkungan yang rusak akibat kegiatan pertambangan yang dilakukannya.

Kerusakan lingkungan akibat kegiatan pertambangan biasanya berbentuk lubang tambang, air asam tambang, dan limbah tailing. Ketiganya sama-sama mengancam kelestarian ekosistem.

Keuntungan ekonomis pun sebenarnya tidak dapat dijadikan pembenaran aktivitas tambang di hutan lindung. Berbagai penelitian membuktikan pendapatan pemerintah dari aktivitas tersebut hanya setengah hingga seperlima dari nilai kerusakan akibat kehilangan kegunaan ekonomis hutan lindung. Bahkan, bisa seperlima belasnya jika nilai ekonomis hutan lindung dihitung dalam keadaan utuh.

Logika industri tidak bisa dijadikan dasar dalam pengelolaan hutan. Logika industri memperlakukan hutan sebagai semata-mata komoditas yang perlu dimaksimalkan nilai gunanya.

Tidak heran logika industri selalu menuntut eksploitasi sumber daya hutan sejauh mungkin agar memberi keuntungan sebesar-besarnya meskipun eksploitasi itu membawa dampak buruk secara ekologis maupun sosial di kemudian hari. Berlawanan dengan logika industri, logika kearifan tradisional memandang hutan bukan semata komoditas, tetapi sebagai entitas kehidupan yang harus dihargai eksistensinya.

Hutan dan manusia adalah dua entitas yang bisa hidup berdampingan dan saling melengkapi, bahkan bersimbiosis secara mutualistik untuk mendukung kehidupan masing-masing. Dengan paradigma seperti ini, mengambil manfaat ekonomi dari hutan bukanlah suatu hal yang terlarang, tetapi mengeksploitasi tanpa memperhatikan kelestarian hutan nyata-nyata akan dinilai sebagai keburukan dan kejahatan.

Selama ini dominasi logika industri dalam pembangunan sektor kehutanan lebih kuat dibandingkan dengan logika kearifan tradisional. Hal ini terjadi akibat proses marjinalisasi masyarakat lokal dari pembangunan kehutanan itu sendiri, padahal merekalah yang paling fasih dan paling mendalam pengetahuannya dalam hal kearifan tradisional. Akibat marjinalisasi itu, hutan dikuasai oleh ‘orang luar’, mereka yang hampir pasti tidak memahami kearifan tradisional secara utuh dan datang ke hutan hanya dengan satu tujuan, yaitu mengambil keuntungan ekonomi sebanyak-banyaknya dengan pengorbanan sekecil-kecilnya.

Berbagai argumentasi hukum, ekonomi, dan moral telah dipaparkan banyak kalangan untuk menolak pertambangan di hutan lindung. Semua berharap pemerintah tetap menunjukkan komitmen dan konsistensinya untuk melindungi kepentingan masyarakat, bukan kepentingan segelintir orang atau korporasi.

Sumber_ http://www.republika.co.id/kolom_detail.asp?id=325499&kat_id=16

Penulis: Toeti Adhitama, Ketua Dewan Redaksi Media Group

Sumber_Media Indonesia http://www.mediaindonesia.com/berita.asp?id=152364

Rupanya belum banyak yang sadar akan ancaman perubahan iklim global dan belum semua sepakat tentang cara penanganannya. Bahkan masih ada tamu asing yang mengatakan, “Mendatangkan ribuan orang ke Bali hanya membuang-buang dana. Dana bisa untuk hal yang lebih penting.” Ia rupanya penganut kutub yang dengan segala alasan belum bisa setuju dengan Protokol Kyoto. Sikap demikian tidak harus ditanggapi. Tetapi itu membuktikan perubahan iklim atau pemanasan global memang perlu sosialisasi besar-besaran. Presiden yang menanam sejuta pohon belum cukup. Akan ideal kalau disusul dengan kampanye menanam sejuta pohon oleh para gubernur di tiap-tiap provinsi. Masyarakat perlu disadarkan. Bukan hanya LSM yang harus terus berteriak, “Go green“. Kampanye hendaknya berkelanjutan tanpa henti, sampai bumi terselamatkan.

Akhir minggu lalu, di Jakarta diadakan Konferensi Keenam Council for Security Cooperation in the Asia Pacific (CSCAP) yang dihadiri sekitar 200 tamu asing dan beberapa puluh orang Indonesia. Salah satu sesi konferensi itu membahas dimensi keamanan akibat perubahan iklim dan energi. Perubahan iklim yang dibicarakan di forum itu memang di luar kebiasaan. Tetapi itu juga menunjukkan perubahan iklim menyentuh semua aspek kehidupan, termasuk masalah keamanan. Seorang panelis mengatakan, “Ini bukan soal kecil.” Bandingkan dengan topik-topik lain, seperti memerangi terorisme dan masalah penyebarluasan senjata pemusnah massal. Tetapi, jika perubahan iklim global masuk acara, tentu masalahnya dianggap segawat yang lain-lain.

Dalam sesi tentang perubahan iklim, dibicarakan, betapa perubahan itu mengancam keamanan nasional. Betapa tidak? Kegalauan situasi politik, ekonomi, dan sosial yang sudah ada akan bertambah buruk kalau alam semakin tidak bersahabat. Misalnya, daerah-daerah pantai yang rawan akan angin taufan dan gelombang air pasang mengakibatkan kaum nelayan terpaksa istirahat. Belum lagi kemungkinan sebagian pulau kecil akan tenggelam atau wilayah pantai disapu gelombang. Sebaliknya, kelangkaan hujan menimbulkan kekeringan di banyak tempat. Petani banyak yang menganggur sehingga panen dan produksi pangan terganggu atau terhenti. Banjir yang antara lain disebabkan pembabatan hutan akan memorak-porandakan banyak daerah dan mengganggu lalu lintas perekonomian maupun sumber-sumber air bersih. Semua itu menekan ekonomi masyarakat. Ketegangan dan konflik bisa pecah di mana-mana. Penduduk sibuk bergegas pindah ke daerah-daerah yang aman bencana.

Perubahan iklim juga mengakibatkan timbulnya berbagai penyakit dan menyebabkan perangai nyamuk berubah. Malaria dan demam berdarah (DB) berjangkit di mana-mana. Kelaparan dan diare muncul di tempat-tempat pengungsian para korban bencana. Semakin seringnya terjadi bencana alam sudah tentu berpengaruh terhadap kehidupan sosial, ekonomi, dan politik. Masyarakat kehilangan rasa percaya pada para pemimpin nasional yang dianggap tidak mampu mengatasi situasi.

Potensi konflik tidak hanya terbatas di negeri sendiri. Menurut Program Lingkungan PBB (UNEP) di Bali, konflik antarwilayah dan antarnegara bisa pecah. Jika tidak ditangani dengan cermat, bisa saja konflik-konflik lokal dan regional menyulut perang baru. Sampai akhir abad ini, kelangsungan hidup manusia terus terancam. Untuk menanggulanginya, masyarakat nasional maupun internasional perlu mengadakan berbagai adaptasi dan perubahan gaya hidup.

Bila kita renungkan dari sisi spiritual, dalam peradaban modern, awalnya mungkin ada konsepsi bahwa manusia dan alam saling bertentangan. Manusia modern tidak pernah menganggap alam sebagai sesuatu yang hidup seperti halnya manusia. Alam memang lain dari manusia. Tidak pernah terpikirkan bahwa kehidupan alam dan kehidupan manusia saling terkait dan terikat. Keduanya bagian dari seluruh kehidupan alam semesta. Demi keuntungan manusia, alam harus ditaklukkan. Kita sering mendengar ungkapan ‘menaklukkan alam’. Yang berhasil menaklukkan alam berarti hidupnya maju. Di luar perkiraan, penaklukan itu merusak irama hidup alam semesta. Sekaranglah akibatnya. Ada anggapan manusia paling dekat dengan Sang Pencipta. Mungkin kita terlalu yakin. Yang kita hadapi sekarang adalah pembelajaran keadilan oleh alam semesta.

Adian Husaini
Dosen Pascasarjana Pendidikan dan Pemikiran Islam UIKA, Bogor

Pada 29 September 2007 ini, Institut for the Studi of Islamic Thought and Civilization (INSISTS) Jakarta menyelenggarakan sebuah seminar tentang dampak kerusakan ilmu dan pendidikan terhadap masyarakat. Seminar ini sangat penting, di tengah meruyaknya keprihatinan banyak cendekiawan terhadap kondisi dan arah pendidikan Indonesia saat ini.

INSISTS, dalam berbagai penerbitan ilmiahnya, berpendapat bahwa kerusakan ilmu adalah akar dari semua masalah yang menimpa suatu masyarakat. Ilmu yang salah akan melahirkan guru, dosen, ilmuwan, cendekiawan, pemimpin, dan ulama yang salah dalam berpikir, mengajar, mengambil kebijakan, dan mengeluarkan fatwa. Dominasi paham liberalisme, materialisme, hedonisme, dan pragmatisme semakin memperparah kerusakan masyarakat. Ilmu dikomersialkan, sekaligus dinistakan.

Kekeliruan konsep ilmu di dunia pendidikan Tinggi di Indonesia telah melahirkan dua kondisi yang memprihatinkan. Pertama di perguruan tinggi umum terjadi ignorance (pengabaian) ilmu-ilmu agama. Kampus-kampus umum banyak melahirkan sarjana yang nyaris buta terhadap ilmu-ilmu fardhu ’ain sepanjang hidupnya. Kedua, di perguruan tinggi Islam terjadi confusion (kekacauan ilmu). Berbagai perguruan tinggi ini melahirkan sarjana-sarjana agama yang keliru ilmunya yang kemudian disebarkan ke tengah masyarakat.

Lebih parah lagi, saat paham relativisme telah merasuki bidang studi ilmu-ilmu Islam. Akibatnya, lahirlah sarjana-sarjana bidang keagamaan yang tidak lagi meyakini kebenaran agamanya. Adalah bencana besar jika para cendekiawan yang belajar Alquran justru menjadi penentang Alquran. Tentu musibah bagi umat, jika banyak sarjana syariah yang justru anti-syariah. Padahal, para sarjana agama inilah yang nantinya akan menempati pos-pos strategis dalam bidang keagamaan di tengah masyarakat.

Fenomena kerusakan ilmu ini, menurut Prof Naquib Al Attas, disebut juga sebagai corruption of knowledge alias korupsi ilmu. Korupsi ilmu jauh lebih dahsyat akibatnya dibandingkan dengan korupsi harta. Sebab, korupsi ilmu akan melahirkan ilmuwan-ilmuwan yang salah dan berkelanjutan. Hegemoni pragmatisme dan materialisme dalam dunia pendidikan, tak ayal lagi merupakan salah satu sumber kerusakan di tengah masyarakat. Orang belajar ilmu bukan karena mencintai ilmu itu sendiri, tetapi karena memandang ilmu sebagai komoditas yang harus diperdagangkan.

Akibatnya, setelah menjadi sarjana, dia akan berhenti aktivitas keilmuannya. Jika niat pragmatis dan materi mendasari niat untuk masuk Fakultas Kedokteran, maka setelah lulus, bisa jadi ia akan menjadi dokter yang mati-matian mengejar ’setoran’. Jika seorang yang sejak masuk fakultas agama sudah pasang niat hanya untuk menjadi pegawai negeri atau guru agama, maka setelah menjabat, dia pun tidak akan tertarik untuk meningkatkan kualitas keilmuannya.

Tidak heran, selama puluhan tahun mengajar, ilmunya tidak berkembang, karena jarang membaca atau menghadiri majelis ilmu. Ketika sarjana ini menjadi birokrat, maka dia tidak tertarik untuk memudahkan urusan masyarakat, karena yang paling utama adalah mengeruk keuntungan dari posisinya. Kerusakan niat dan motivasi dalam menuntut ilmu inilah yang sejak lama diperingatkan oleh Imam al Ghazali dalam kitabnya, Bidayatul Hidayah. Kata Al Ghazali, jika seseorang menuntut ilmu untuk tujuan-tujuan mencari keuntungan dunia, maka sejatinya, dia telah berjalan untuk menghancurkan agamanya, merusak dirinya sendiri, dan gurunya. Karena ilmu harus diabdikan untuk ibadah kepada Allah.

Tradisi ilmu
Bangkitnya peradaban Islam harus dimulai dengan pembangunan tradisi ilmu dalam masyarakat Islam. Rasulullah SAW memberikan teladan bagaimana beliau membangun satu generasi yang luar biasa kecintaannya terhadap ilmu. Menurut Prof Hamidullah, Piagam Madinah adalah Konstitusi Negara tertulis pertama di dunia. (Lihat, Muhammad Hamidullah, The Prophet’s Establishing a State and His Succession, Pakistan Hijra Council, 1988). Di Madinah, Rasul SAW juga menggalakkan tradisi baca tulis. Bahkan beliau membebaskan tawanan Badar yang mengajar kaum Muslim membaca dan menulis. Rasulullah SAW juga memerintahkan penulis wahyu, Zaid bin Tsabit, untuk belajar bahasa Ibrani. Maka, tidak heran, kader-kader Rasulullah SAW adalah orang-orang yang sangat tinggi semangat keilmuannya.

Sebagaimana gerenasi sahabat, para ulama Islam juga berhasil memunculkan satu tradisi ilmu yang khas dalam Islam. Yakni, tradisi yang menyatukan antara ilmu dan amal. Para Imam Mazhab, misalnya, dikenal sebagai orang-orang yang mempunyai kualitas ilmu dan amal yang tinggi. Imam Abu Hanifah lebih memilih dicambuk setiap hari ketimbang menerima jabatan hakim negara. Imam Syafii sanggup mengkhatamkan Alquran 60 kali dalam shalat di bulan Ramadhan. Imam Ahmad bin Hanbal sangat gigih mempertahankan pendapatnya tentang keqadiman Alquran, meskipun harus dipenjara oleh penguasa yang Muktazilah.

Tradisi yang menyatukan ilmu dan amal serta akhlak ini selama berabad-abad terus dipertahankan oleh kaum Muslim. Di pesantren-pesantren di Indonesia, santri yang melakukan tindak pencurian akan dikenakan sanksi yang berat. Untuk memurnikan niat dalam mencari ilmu, masih ada pesantren yang tidak mau memberikan ijazah formal kepada santrinya. Budaya ilmu Islam inilah yang harusnya dikembangkan oleh kaum Muslim, jika ingin membangun peradaban Islam yang gemilang.

Budaya gincu
Sebagai bangsa Muslim terbesar di dunia, jika ingin menjadi bangsa yang besar dan disegani dunia, maka yang harus dilakukan adalah membangun tradisi ilmu secara serius di tengah masyarakat. Para pendiri bangsa ini, seperti Soekano, Hatta, Syahrir, Moh Natsir, Moh Roem, dan sebagainya, adalah orang-orang yang mencintai ilmu. Almarhum Hartono Mardjono pernah bercerita kepada saya, ketika dia masih SMP, jika datang ke Pak Roem, maka dia akan diberi sebuah buku yang harus dia baca dalam tempo seminggu.

Untuk itulah, pemerintah dan semua elite negara ini perlu berkonsentrasi pada masalah ini. Adalah ironis, di tengah kondisi semakin mencekiknya biaya pendidikan dan kehidupan, pemerintah justru membangun patung-patung yang nilainya ratusan miliar atau bahkan triliunan rupiah. Masih banyak penggunaan dana-dana APBN atau APBD yang mubazir yang seharusnya bisa dialihkan untuk meningkatkan proyek-proyek keilmuan.

Tradisi atau budaya gincu ini bisa dilihat dari penghargaan pemerintah dan masyarakat terhadap para ilmuwan. Ratusan juta rupiah hadiah diserahkan kepada seorang pemenang wajah suatu majalah, jauh lebih besar dibandingkan dengan hadiah yang diterima para pelajar kita yang menang olimpiade sains. Mestinya, ketika para pelajar itu tiba di Tanah Air, presiden sendiri yang menyambut kedatangan mereka di bandara.

Ikhtisar
- Kerusakan ilmu merupakan akar dari semua masalah yang menimpa suatu masyarakat.
- Paham relativisme termasuk salah satu bentuk kerusakan yang membuat para sarjana bidang keagamaan yang tidak meyakini kebenaran agama.
- Rasulullah SAW telah memberi contoh betapa kecintaan beliau terhadap ilmu.
- Pemerintah dan para elite, semestinya mulai memberikan perhatian yang lebih terhadap masalah-masalah keilmuan.